Вторник, 12.12.2017, 14:20
  Фарисеевка...аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидите в Царствие Небесноe...
Меню сайта
История Церкви
Свящ. Г.С.Петров [7]
Запросы современной церкви (1905 г.)
Д.И.Багалей [12]
История города Харькова. Церковь и духовенство
По пути возрождения [13]
Материалы СЦ ЕХБ
Свящ. К.Смирнов [7]
Письмо Патриарху Тихону
А.Левитин–Краснов, В.Шавров [3]
Очерки по истории русской церковной смуты
Да будут все едино [16]
"Низовой" экуменизм. Или попросту братолюбие.
Оливье Клеман [43]
Беседы с патриархом Афинагором
Сегодня
Чтения от Библия-центр

Богослужебные указания
Голосование
Нужно ли перегонять старые модули к "Цитате" в юникод?
Всего ответов: 7
200
-->
Друзья сайта

Библиотека святоотеческой литературы

Marco Binetti. Теология, филология, латинский язык.







Библиотека Якова Кротова



Богословский клуб Эсхатос

Главная » Статьи » История Церкви » Оливье Клеман

Экклезиология соборности

ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ СОБОРНОСТИ

Два основных догмата, служащих ключом к православной антропологии на основе экклезиологии - это догмат о богочеловечности Христа и догмат о Троице.
По учению апостола Павла, развитому и уточненному Отцами и византийской мыслью, дело Христа состоит в подлинном и потенциальном сотворении человека заново вместе с космосом, составляющим тело его благодаря единству человечества с Богом. Во Христе совершенное единство человеческой и боже ственной природы вызывает их взаимопроникновение в плане энергий: жизнь Божия, Дух Божий, Который есть Сам Бог, по воле Своей делается нам доступным, пронизывает человеческого Христа, т.е. все человечество во Христе, озаряя и преображая его как огонь переплавляет железо. "Ибо в Нем (Христе) обитает вся полнота Божества телесно" (Кол 2.9). С Вознесения прославленное тело Господа, Тело, сотканное из нашей плоти и плоти всей земли, пребывает в недрах самой Пресвятой Троицы. Вместе с Пятидесятницей - событием, которое завершается лишь со Вторым Пришествием Христовым, - это богочеловечество, это "духоносное" Тело, которое уже является прославлением творения, приходит к нам в таинствах Церкви - Церкви как таинства Христа, таинства Царства. Дух Святой, призываемый не только на Святые Дары, но и на все собрание верных, "включает" нас в это "тело Божие" (св. Григорий Палама).
Однако энергия Божия, сообщаемая нам Духом во Христе, есть не что иное, как тринитарная жизнь. Для Православия догмат о Троице составляет основу антропологии, потому что человек запечатлен образом Божиим и призван к "подобию" в причастности Ему. Речь не идет о том, чтобы объяснить Троицу, - это есть изначальная, нераспечатанная тайна, которая одна может все осветить собою. То, что наши философы называют личностью, - это всегда лишь индивид или в лучшем случае некто, чье существование нельзя свести к научным и концептуальным редукциям. Было бы лучше в связи с Троицей и антропологией, ею проясняемой, предположить, что мы не знаем и не можем узнать без откровения, что такое личность, и потому только троичный догмат обозначает личность как сверхрациональное совпадение абсолютного единства и абсолютного разнообразия. Троичность порождает не изоляцию, не противопоставление и дурную множественность, но полноту разнообразия в тождестве. "Диада превзойдена..., и триада утверждает себя в полноте", - писал святой Григорий Богослов. И самом Боге открывается тайна другого, и в глубине вечности Отец всегда существует вместе с Сыном, но при этом преодоление их двоичности осуществляется к Духе Святом, Который исходит от Одного и почиет на Другом.
В Духе Троица в Единице выходит за границы математики, она означает завершение личностного существования в тождестве равночестных Лиц. Индивид разделяет природу, коей является представителем. Он есть следствие ее греховной атомизации. В Троице нет ничего подобного, каждая ипостась в Ней воспринимает единую сущность, символический характер которой обозначен в негативном богословии с помощью приставки hyper- (hyperousia, сверхсущность). Троица таким образом указывает на несказанное единство и неисчерпаемое содержание ипостасей, которые, по выражению святого Иоанна Дамаскина, "едины не ради смешения, но ради взаимного наполнения друг друга". Индивиды стремятся к тому, чтобы стать подобными и враждебными, личности же бесконечно различны и бесконечно едины. Каждая существует, лишь отдавая себя другой, но и этой сущностью личность не обладает, точнее, обладает лишь в меру своей любви; так Отец, единственный источник Божественного начала, разделяет его всецело и вечно с Сыном и Духом без малейшей субординации; в ином случае Он не был бы Отцом.
Тройческое откровение превосходит все ущербные отношения нашего падшего удела. Дух восполняем ипостасное существование как различие, которое не противопоставляет, но полагает Себя, полагая других. В Духе мы открываем отношение между Отцом и Сыном, которое никоим образом не укладывается и отношения психоаналитического, эдиповского, равно как гегельянско-марксистского толка, т.е. отношения господина и раба, и составляет одно для другого един ственную возможность исцеления. Однако богочеловеческое двуединство, восстановленное во Христе позволяет Духу создать из тройческого едино-многообразия саму структуру человечества, возрождающегося из зерна таинств.
Таким образом наше причастие "духовному телу" Христа, лику Отца и Помазаннику Духа открывает нам доступ к самой реальности Троицы. В Церкви Троицк уже недалека от нас, ибо сама антропология становится тринитарной. Христианская духовность - это духовность личности, кому-то сопричастной; она противоположна как западному индивидуализму, так и восточной "уединенности" в себе самом, которую столько людей на Западе, жаждущих выхода за пределы этого мира, ищут сегодня в наркотиках. (В опыте с мескалином, как его описывали Хаксли и Мишо, блаженство требует полного одиночества, все чужеродное вызывает невыносимую боль). В духе, в энергии обожения, мы можем говорить (и жить) "по образу": подобно тому, как есть единственный Бог в "трех" ипостасях, существует и единственный человек во множестве ипостасей. Исходя из этого "подобия" может быть изложена вся история, и в этом ключе мыслили о ней Отцы. Сам Бог сделался человеком, чтобы собрать разрозненные члены первого Адама.
Воплощение "воспроизвело" человеческое единство, так что человечество с этих пор представляет собой не что иное, как Тело Христово, и Церковь есть то историческое и духовное пристанище, где это обновленное человечество осмысливает свое бытие и свое призвание, где люди открывают и исповедуют то, что они - члены одного тела. Двойная единосущность Христа - Отцу и нам - делает нас единосущными друг другу (и потому призванными стать Им, по новозаветному выражению). Мы читаем у святого Афанасия Александрийского в его медитациях о Троице: "Мы суть целостные части друг друга, потому что мы псе тождественны один другому и всем вместе" ("Второе послание к Серапиону"). Святой Григорий Нисский, указывая на единичность личности, утверждает, что во всех людях пребывает один человек, и что Адам живет в нас". В наше время о. Сергий Булгаков говорил о "всечеловечности каждого человека" (Невеста Агнца), и о. Павел Флоренский настаивает на онтологическом характере, а не просто метафорическом или моральном, этой человеческой тождественности. Именно в этом автор Столпа и Утверждения Истины видит основное различие между метафизической установкой западной и православной мысли. Западная мысль, говорит он, это философия понятия, то есть философия овеществляющая, которая не может превзойти закона тождества, это мысль "омиусианская" (как известно, для смягченного арианства Христос был homoiousios Отцу, подобен, но не тождественен), которая в лучшем случае утверждает психологическое подобие и моральное подобие между людьми. "Напротив, христианская философия, т.е. философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия "омоусианская", где речь идет не о подобии, но о тождестве.
Это тождество по тринитарной аналогии неотделимо от разнообразия. Во Христе мы составляем одно тело, но Христос есть также лицо, целиком обращенное ко всякому человеческому лицу, и эта встреча пробуждает каждого к его личностному призванию. Иисус существует в нас в той мере, в какой мы именуем Его. Мария узнает Воскресшего тогда, когда Он зовет ее. Во Христе мы "единокровны", но евхаристическая Кровь неотделима от Огня, и она открывает на Пятидесятницу, когда пламенные языки Духа разделяются, чтобы снизойти на каждого христианина отдельности, озарив неразложимую и сокровенную суть его личности. Но эти языки нисходят на собрание, на всех христиан, они увенчивают их общение сопричастность друг другу.
И потому единство Церкви есть единство человеческой природы, восстановленной во Христе, освобожденной Им от ее греховного расчленения. Он создал "в Себе Самом одного нового человека... и в одном теле" (Еф 2.15-16), "целостного Христа в голове и в теле" (блаженный Августин). "Между телом и главою нет места и для малейшего промежутка, ибо всякий промежуток привел бы нас к смерти" (святой Иоанн Златоуст). "Все воспринимают единственную природу, которую невозможно разрушить..., все находят, так сказать, основу друг в друге" (святой Максим Исповедник). Церковь есть Тело Христово, и, как известно, этот термин Тело - Soma - у апостола Павла имеет евхаристическое основание. Единство предлагается всем, оно охватывает нас в Евхаристии, созидающей Церковь таинством Царства. Евхаристия - это акт, коим вечно осуществляется Церковь как Тело Христово, акт, коим Бог собирает нас в Теле Христовом (Николай Афанасьев). Тогда верующие становятся "причастниками Христу" (Евр 3.14), они "переплавлены в одно тело во Христе, питаясь одной плотью" (святой Кирилл Александрийский). "Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (I Кор 10.17).
Таким образом, православная экклезиология - это прежде всего экклезиология причастия, она выражает причастие "Святым Дарам", т.е. "единому святому" Иисусу Христу, чье присутствие в таинствах даруется нам Духом Святым. Евхаристия составляет сердце Церкви, ее центр пасхальный и вместе с тем эсхатологический (воскресенье, день евхаристический прежде всего, символизирует Пасху и одновременно День Восьмой, тот День, когда все время без остатка перейдет в вечность). Епископ (или священник, который его представляет) возглавляет евхаристическое собрание, являя собой образ Господа, он несет апостольское свидетельство о верности Божией, ибо для "таинства нет никакого различия между временами Апостолов и временем Церкви" (Оскар Кульман). Отсюда проясняется и пастырский аспект священнического служения и его харизма истины, ибо проповедание Слова неотделимо от преподания Таинств, от Евхаристии. Так догмат, который есть евхаристия разумения, означает сакраментальное присутствие, и только сердцу разумеющему, насыщенному кровью Евхаристии, доступно постижение догмата. Авторитет или скорее жертвенное служение иерархии - это н власть над Церковью, но выражение в Теле Христовом и ради него служения любви единственного Главы, Христа, единственного "Первосвященника" Нового Завета.
Власть епископа может проявиться лишь в общин или во имя общины, которую он возглавляет и создает телом евхаристическим. Эти почти супружеские узы, связующие епископа с его народом, - "епископ; Церкви и Церковь в епископе" (святой Киприан, письмо 69) - проявлялись в древней Церкви в избрании - не в смысле голосования, как оно понимается в наше время, но как неудержимый порыв, как всеобщий энтузиазм, обращенный к выявлению "достойнейшего". Такой тип избрания сохраняется и по сей день в своеобразной форме и в некоторых православных Церквах, в частности на Кипре и в Антиохийском патриархате. Московский Собор 1917-1918 годов принял его и для Русской Церкви и отчасти для русского рассеяния в Западной Европе и в Северной Америке. В 1961 году Первая Всеправославная Конференция на Родосе заявила, что она желает "возвращения к преданию в том, что касается избрания епископов".
В силу этой "евхаристической экклезиологии", самоочевидной в доникейской Церкви и ставшей предметом интенсивных поисков в наше время, поместна Церковь не является каким-то куском, частью вселенской Церкви, она несет в своей полноте единую Церковь, Церковь Божию, находящуюся в Коринфе ил в Риме, как писал апостол Павел.
Однако поместная Церковь может проявить эту полноту лишь в меру своего общения со всеми другими поместными Церквами. Это общение Церквей Церкви не есть уподобление, оно определяет себя неизменно в духе тринитарной аналогии, в понятиях единосущности и тождества. Церкви отождествляются в Теле Христовом, которое каждая из них являет собою; любая из них и все вместе они суть единая Церковь. Евхаристическая единосущность обусловлена тождеством их веры. Каждая из них ответственна за других, "принимает" их свидетельства и разделяет с ними свой опыт. Благодаря действию центров согласия и сложной иерархии соборной жизни, Церкви должны свидетельствовать о том, что они едины в вере и в жизни. Каждый епископ, находящийся в общении с другими, ответственен за всю Церковь.
То, что в православной традиции более всего соответствует понятию коллегиальности, выработанному на Втором Ватиканском Соборе, это в конкретном плане общение поместных Церквей, выражающее себя в общении их епископов. Апостольское преемство епископа запечатлено образом святого Петра; оно построено по архетипу возглавления им первоначальной Иерусалимской общины. Епископская коллегиальность или, по выражению более традиционному, сущностное и непрерываемое общение епископов, указывает на тождество поместных Церквей в единой Церкви и свидетельствует миру о Церкви вселенской.
Повторяем: евхаристическая экклезиология служит опорой для вселенскости конкретной и соборной; общение епископов выражается в проявлениях соборности, формы которой непрестанно менялись на протяжении истории: двухгодичные соборы в рамках одной митрополии, спонтанно возникшие в доникейской Церкви и канонически утвержденные на Первом Вселенском Соборе; синоды автокефальных Церквей; встречи, происходящие от случая к случаю для разрешения назревших кризисов, от вселенских Соборов (т.е. собиравшихся в рамках империи-эйкумены первого тысячелетия) до общих или поместных Соборов, чьи решения затем "принимались" совокупностью Церквей, и современных попыток выразить православную "вселенскость" на "всеправославных совещаниях". Принятие епископатом с согласия всего народи Божия той или иной поместной инициативы или решения является наиболее частым выражением этой постоянной соборности, как циркуляции жизни во всей Церкви. Речь не идет о какой-то коллегиальной власти над Церковью, что придавало бы последнем абстрактную всеобщность, управляемую чем-то вроде сената, но об общении в таинствах, выражающем собой многообразное единство Церкви.
И если единство требует отцовства, которое является не господством, но соучастием, взаимообменом "вечного движения любви" то подобно этому и соборность организуется вокруг "центров согласия", соответствующих общности судьбы. Центры эти, иерархически организованные, носят не столько национальный, сколько территориальный характер. Они, как подчеркнул Константинопольский Собор 1872 года, ни в коей мере не должны быть националистическими, ибо национализм - это псевдорелигиозное изобретение XIX века. В каждом центре согласия "первый епископ", назначенный как братьями по епископату, так и собранием духовенства и мирян, пользуется определенным первенством; его санкция необходима при епископских посвящениях, когда требуется непременное участие нескольких епископов, что выражает соборность Церкви. Цель этой системы согласия на многих уровнях заключается в сохранении и выражении единства веры и жизни поместных Церквей, которое не дает им зачахнуть в изоляции. Однако не следует забывать, что все епископы равны по благодати, и что forma Petri, как писал святой папа Лев, присутствует но всякой поместной Церкви, и что высшая власть в I Церкви принадлежит не лицам, управляющим ею (будь они даже патриархами), но соборам.
В этой соборной перспективе, которой всегда жил христианский Восток, Православию следует богословски осмыслить в наше время роль первого всеобщего епископа, очага согласия для всех Церквей и всех епископов, являющего собой "председательство в любви", венчающее всякую иерархию "председательств в любви". Для православного Предания, как мы сказали, псе епископы - каждый в отдельности и все вместе - представляют собой преемников Петра, и отношение между Петром и первым епископом строится только по аналогии, как указывали византийские богословы; аналогии, которая в большей мере, чем тождество, открывает простор для общения.
Однако всякое "председательство в любви" и в особенности первое по рангу делает особый упор на символике отца, образ которого запечатлевает епископское служение. Однако образ отца в собственном смысле, связующий нас как с тайной Троицы, так и с откровением Отца в жертвенной любви Сына и созидательной любви Духа, неотделим от взаимозависимости при равном достоинстве. Наша эпоха устала от всех форм "патерналистской" власти, которая в истории христианства представляла, возможно, отход к монотеизму Ветхого Завета и явно содействовала поддержанию "эдипова комплекса", не нашедшего своего разрешения, как о том свидетельствует желание стать "взрослым", появляющееся у стольких современных мирян. Единственное отцовство - Божие и человеческое - которое могут принять современные люди, более того, которого они втайне желают - это отцовство тринитарного типа, это жертвенное служение"; без затхлости субординации.
Однако следует и указать, что эта тринитарная аналогия не может быть непосредственно перенесена в область проблем, касающихся первого епископа. Если Отец - это поистине archè (начало) Троицы, то Петр есть только protos (первый) среди Апостолов, и сам он относит ко Христу имя Пастыреначальника (archipoimen) (I Петр 5.4). Arche означает по сути исток, принцип, тогда как protos - тот, кто исповедует за всех, икона и образ их единства, и по аналогии этот порядок должен сохраняться для первого епископа, пребывающего в общении с другими. Если католичество склонно определять церковность епископа и его общины, исходя из его общения с первым епископом, православие скорее подчиняет церковность первого епископа его общению со всеми другими в рамках единства Народа Божия. Второй Ватиканский Собор явным образом содействовал сближению в этой области католической и православной точек зрения, однако для преодоления остающихся разногласий очень важно найти общую глубину в свете опыта первого тысячелетия экклезиологии общения.
"При наступлении дня Пятидесятницы они все были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого.." (Деян 2.1-4). Так возникает Церковь koinonia, о которой говорил святой Иоанн. Причащение Святым Дарам служит основой общения святых. Ибо, как пишет святой Киприан, "верховное жертвоприношение для Бога - это мир наш и наше братское согласие. Это весь народ, собранный в единстве Отца и Сына и Святого Духа" ("Комментарий на Отче Наш"). Аналогия между братским общением и тринитарным едино-многообразием энергичным образом провозглашается и в литургии святого Иоанна Златоуста: "Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святого Духа, Троицу единосущную и нераздельную".
Всякий член народа - laos - Божия, является laikos - каким бы ни было его место в иерархии, "духоносцем". Евхаристия - это причащение одновременно и Христу и Духу Святому. "Прияхом Духа Небесного", - поет хор от лица причастников. Таинство миропомазания, соединенное с крещением, по традиции неразделенной Церкви, составляет таинство всеобщего священства. Помазание святым миром главных жизненных точек тела символизирует огненные языки Пятидесятницы. Во Христе, при помазании Духом, крещеные образуют- "род избранный, царственное священство", как говорит Петр, повторяя слова Божий Моисею: "вы будете у Меня царством священников и народом святым" (Исх 19.6). К этой теме возвращается Апокалипсис: "Ты соделал нас царями и священниками Богу нашему и мы будем царствовать на земле" (Откр 5.10). Всякий крещеный, запечатленный Духом, есть царь, священник и пророк в единстве народа Божия.
Крещение-миропомазание и Евхаристия наделяют всех членов Церкви равным священническим достоинством, при той же освящающей благодати, которая имеет решающее значение. В лоне этого равенства некоторые отбираются для установленного священства, которое Бог даровал Своей Церкви, чтобы вести ее в ее странствовании, потому что Пасха и Парусия пока еще не слились воедино. "Это различение функционально и не производит никакого онтологического различия", - отмечает Павел Евдокимов. Народ Божий - это не миряне, противопоставленные клиру, это совокупность Тела Христова, где все - миряне и священники, и где Дух распределяет харизмы служения. Архимандрит Феодор Бухарев писал, что он поднялся к различным ступеням священства, чтобы осуществить и оживить в своем приходе благодать царственного священства. "Таков смысл моего служения, когда я преподаю таинства или проповедую слово Божие" (Ф. Бухарев, Письмо протоиерею Валериану Лавескому).
В процессе богослужения аминь заключающее молитвы, выражает соучастие. В евхаристической литургии всякий мирянин становится сослужителем, таким образом служащий и собрание молящихся образуют целостное единство.
Во-вторых, весь Народ Божий призван к сохранению Истины. "У нас, - говорится в Послании восточных патриархов 1848 года, - хранение религии возложено на все тело Церкви, т.е. на сам народ, который хочет сохранить свою веру неповрежденной. Миряне не "судьи" - kriteis - веры, ибо издание вероучительных определений требует специального дара, коим наделяется епископат, они ее защитники. При обучении богословию преподавателями нередко становятся миряне, это характерно для Православия. Некоторые из крупнейших православных богословов, как скажем, Николай Кавасила, Хомяков, Лосский, Евдокимов были мирянами. Служение слова соединяется с харизмой священства, но епископы порой дают мирянам возможность учить и проповедовать в Церкви, не просто в случае необходимости, но в качестве "помазанников Духа". Нам известны беседы Николая Кавасилы. В современной Греции миряне, посланные Синодом с апостольской миссией, проповедуют в храмах или перед ними. В период между двумя войнами во Франции митрополит Евлогий, экзарх вселенского патриарха, дал женщине, матери Марии, разрешение произносить назидательные слова в храмах.
В высшем своем выражении исключительно личное посланничество состоит в том, что "духовный", будь он монах (но не обязательно священник) или "просто" мирянин, после долгих лет лишений, труда и безмолвной аскезы, получает непосредственно от Бога повеление идти в мир. Бог посылает его, потому что душа его стала апостольской (известно, что слово "апостол" означает "посланный"). Он обретает способность различать духов, исцелять, пророчествовать, быть настоящим духовным отцом, духовником.
Народ называет этих духовных людей "Божьи люди", "юродивые" безумцы во Христе или просто "старцы", "старики" в том смысле, что православие ассоциирует духовную старость и красоту (kalogéros) в очищенном собирании периодов жизни: борода и седые волосы (здесь белизна символизирует свет преображения) и глаза ребенка или подростка. Здесь подлинное христианское отцовство - которое берет на себя другого, чтобы родить для свободы - более не символ, а действительность и авторитет "Божиих людей" огромен. Это служение чисто духовное - иоаннов и Павлов аспект апостольства - никогда не прекратится в Церкви, уравновешивая и очищая своей пророческой силой служения, отождествляясь с ним, если возможно, но в особенности давая возможность Духу дышать, где Он хочет, так чтобы в конечном итоге не возможно было различить Церковь учительную и учащую, (cf. Khomiakov, L'Eglise latine et le protestantisme du point de vue del'Eglise d'Orient, Lausanne, 1872, p. 51).
Истина становится в нашем духе, пронизанном Духом Святым, внутренней самоочевидностью, самоочевидностью веры и любви, и она несет в себе свой coбственный признак. Но ее осмысление, благодаря структурам общения, церковно. Если признак Истины не принадлежит власти, действующей ex sese, он также не принадлежит ни индивиду, ни сумме индивидов. "Кафолическое" сознание не индивидуально, но личностно, т.е. церковно. Оно дается не индивиду, paздробляющему человечество и в силу этого становящемуся непроницаемым для троической любви, но личности, раскрывающей в Духе Святом свою евхаристическую "единосущность" со всеми другими. Это познание "в причастии" - в общении. Освобождаясь от своей индивидуальной ограниченности, мы в каком-то смысле становимся подобными губке, впитывающей Дух, расширяя свою жизнь в единстве Тела и "теряя" ее в любви ко Христу и к братьям. Взаимная любовь христиан, таинственное согласие их душ, преодолевающее время и пространство, образует церковную икону Троицы: Богу-Троице соответствует человек-Церковь. "Церковь, - пишет Самарин, - есть живой организм, организм истины и любви, или, точйее: истина и любовь как организм" (цит. по А.С. Хомяков, Собр. соч. т. И, Предисловие, стр. XXI).
С этим утверждением согласуется удивительная мысль Хомякова о том, что любовь - это не долг, но дар Божий, наделяющий людей знанием абсолютной истины. И коль скоро это так, то лишь в силу того, что христианская истина - откровение Троицы, иными словами, личности и любви, - принесена Духом "Жизнеподателем", Который одновременно собирает и объединяет суть человека и людей между собою. Кафолическое сознание не индивидуально, и в то же время не исключительно эмоционально или интеллек-426
туально: оно выражает целостного человека, умершего для "плоти и крови", но воскресшего в "целомудренной" полноте духа, соединенного с сердцем. Чело-иск, включенный во Христа, а потому соединенный и с братьями, в глубине своего существа принимает огонь, расплавляющий в нем сердце каменное и делающий это сердце плотяным, сердцем разумеющим, ибо оно стало "евхаристическим".
Эта открытость к Истине сердца разумеющего не является ни автоматической, ни однозначной. В истории Церкви преобладает не мнение большинства, но благодатью Духа, самое вдохновенное свидетельство, исповедание тех, кто, "живя вселенскою жизнью л юбки и единства, то есть жизнью Церкви" (Хомяков), открывает истину как жизнь более сильную, чем гонения и смерть. "Живые истины, - писал Киреевский, это истины, которые сообщают огонь душе", так выражается и "патристически" передается кафолическое сознание.
Установление правил веры принадлежит учительной власти. Однако эта власть не может сделать ничего иного, кроме признания и сохранения в кризисной ситуации той истины, которой уже жила Церковь. Однако грех человеческий может на какое-то время затмить разум и у епископов. Только Церковь во всей своей полноте может утвердить, что их учение истинно. Конечно, всякий собор утверждает себя таковым - "угодно Святому Духу и нам" (Деян 15.28) - и принимает решения, обязательные для верных. Последние должны полагать, что учительная власть нашла правильное выражение истины. Однако их подчинение не может быть автоматическим, ибо они воспринимают лишь изъясненное выражение той истины, которую уже познали в жизни.
Вот почему согласие Церкви необходимо. В этом нет ничего юридического, количественного и ничего общего с понятием о демократии. В исключительных обстоятельствах случалось так, и случается по сей день, что несколько человек, наделенных пророческим даром, отстаивают истину против всего или какой-то части епископата. В период иконоборческою кризиса св. Феодор Студит, преследуемый епископами и патриархом, утверждал, что при таких обстоятельствах "трое верных, единых в православной вере, составляют Церковь". В XVI и XVII веках братства мирян, невзирая на отступления епископов, спасли Православие в восточной Польше. В Православии незыблемо сохраняется вера в то, что Дух Святой не оставит своей Церкви, и пророки будут рано или поздно услышаны учительной властью. Этот consensus Церкви не имеет и не может иметь канонической формы, Это развивающийся в истории процесс распространения, усвоения, согласия. Иногда оно достигается быстро и единодушно. Иногда требует долгой борьбы, как было в то шестидесятилетие, которое следовало за Первым Вселенским Собором. Иногда возникают неудержимые протесты, Церковь потрясают яростные или подспудные смуты, связанные с обстоятельствами истории, и наконец собор отвергается как псевдо-собор, но это отвержение требует нового проявления учительной власти.
Таким образом "ответственный христианин", как любят теперь говорить, должен в случае серьезных разногласий требовать нового суждения со стороны учительной власти. Это суждение Церковь должна одобрить своим "аминь", аналогичным тому, которое она произносит после призывания Святого Духа. Свобода в Церкви - не право, но долг. Однако цель протеста может заключаться лишь в том, чтобы сделать общение более ясным.

Категория: Оливье Клеман | 04.03.2009
Просмотров: 1559 | Рейтинг: 0.0/0 |
Всего комментариев: 0
avatar
Залогиньтесь
Поиск
Новости отовсюду
Статистика






Copyright MyCorp © 2017 Сайт управляется системой uCoz