Воскресенье, 22.10.2017, 10:24
  Фарисеевка...аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидите в Царствие Небесноe...
Меню сайта
Мой креатифф
Статьи [11]
Юмор [2]
Сегодня
Чтения от Библия-центр

Богослужебные указания
Голосование
Нужно ли перегонять старые модули к "Цитате" в юникод?
Всего ответов: 7
200
-->
Друзья сайта

Библиотека святоотеческой литературы

Marco Binetti. Теология, филология, латинский язык.







Библиотека Якова Кротова



Богословский клуб Эсхатос

Главная » Статьи » Мой креатифф » Статьи

1. “Философская вера” (К.Ясперс) и философия веры

Постановка проблемы “философской веры” в одноименной работе К.Ясперса стала свидетельством определенного этапного рубежа в самоосмыслении философии, которая “перестала быть служанкой науки, как в конце XIX века и не вернулась к положению служанки теологии” [Ясперс 1994, 420], обрела собственную почву философствования, свободную от детерминированности “ножницами” позитивизма с одной стороны и фидеизма с другой. Однако и сам по себе статус Terrae Neutralis между наукой и религией мало дает для уяснения философии как целостного опыта и философствования как целостной функции человеческого бытия.

Категория веры как интегрирующего начала, как “жизни из объемлющего” [428] выступает у Ясперса в качестве претензии на обретении философией такой целостности. При этом в понимании особенностей ее определения первостепенно значимым оказывается контекст современной ему теологии (в первую очередь протестантской), который и рассматривается в настоящей работе – как типологическая, а не генетическая зависимость и обусловленность, рассматриваемая в несколько суженом пространстве, а именно между полюсами либерализма. Рамки работы не позволяют достаточно широко проиллюстрировать одну из исходных ее предпосылок – то, как интерпретация категории “веры” коррелирует с типологическими принципами интерпретации и понимании в философствовании. Сама эта связь традиционна для проблематики западной теологии и философии, сформированной в настоящем виде полюсами известной трихотомии Ансельм-Абеляр-Оккам в вопросе отношения веры и понимания/знания (intellegere внутренней формой “прозрачнее” указывает на вос-приятие и понимание, чем γνωναι или `ειδεναι и этимологически родственные русские “знать”, “ведать”).

Диалогизм как осуществление глубинного единства понимающего и понимаемого по самой своей природе вполне закономерно оказывается не только предметом настоящего исследования, но и его основным методом. По этой же причине нами рассматриваются больше персоналии, чем тенденции. При таком подходе могут обнаруживаться кажущиеся парадоксальными сближения, когда, например, позитивистское и религиозно-философское осмысление предпосылок собственного философствования содержательно совпадают, а соположением форм и контекстов открывают новые просторы познания проблемы. Внешне полярные “структурность” и “целостность” являются по существу взаимодополняющими аспектами раскрытия единой системности, где, с одной стороны, характеристика элемента есть совокупность его отношений с другими элементами, а с другой стороны, именно в этой совокупности снимается, “мерцает” его самость и элементарность, он начинает выступать как “целое”, формирующее целостность.

Для Ясперса вопрос сущности и содержания философской веры определен осмыслением “постоянной задачи философствования <...>: стать подлинным человеком посредством понимания бытия” [500]. Уже эта формулировка, наглядно совпадающей с “инвариантной” постановкой религиозной задачи, определила для него необходимость вхождения в данный контекст. Применительно к религиозной философии, как и к философии религии, приходится говорить об особой форме гносеологической деятельности – взаимодействии с теми или иными символами веры и текстами, принимаемыми той или иной человеческой общностью в качестве откровения. Ее можно охарактеризовать как богословствование в самом общем виде, находящееся в таких же функциональных отношениях к теологии, как философствование – к философии. Подобно философствованию (“Философии не может не быть, пока живут люди” [т.ж.]) оно проявляет себя как устойчивый, всеобщий и органический способ движения общественного сознания. В христианском опыте, в частности, lex credendi (regula fidae) и lex orandi изначально неотчленимы друг от друга: “Кто молится, тот богослов” (авва Евагрий). С другой стороны, любое остающееся адекватным (философским) отношение к данному предмету с необходимостью изоморфно и гомологично молитвенному (хотя столь же с необходимостью ему не тождественно). При этом теория и практика интерпретации как бы заново обретают себя в “материнском лоне” – теологической экзегетике.

 



“Герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Такая восприимчивость, однако, не предполагает ни “нейтралитета” (в том, что касается существа обсуждаемого дела), ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных пред-мнений и пред-суждений. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям” [Гадамер 1988, 321]. Здесь принципиально важно это подчеркивание необходимости преодоления не предрассудка (Vorurteil) как такового, составляющего, очевидно, неотъемлемый компонент субъекта интерпретации, а его нераспознанности, нерасчлененности в процессе понимания [322-323]. Постановка проблемы герменевтического круга, казалось бы, превращает в фикцию августиновский принцип “аналогии веры”, особенно в протестантской его трактовке, выносящей за пределы толкуемого целого (Священного Писания) традицию и замыкающей интерпретатора на тексте. Сформулированное в XVI веке Флацием Иллирийцем положение о том, что “каждая отдельная часть наилучшим образом понимается при учете остальных частей и гармонии целого (ex consideranione harmonia que integri ac reliquarum partium)” [Шпет 1989, 263] оказывается тупиковым при осмыслении взаимообусловленности понимания целого и частей. Но тупиковость здесь, конечно, не в иллюзорности самого акта понимания, а в тенденциозности попытки достигнуть “объективного”, свободного от традиции (=пред-понимания) толкования, выдвижение “чистого разума” на роль адекватного инструмента понимания. Сама уже данная установка означает пред-мнение.

На своем исконном месте, в рамках консервативной теологической герменевтики, где “понимание целого” в той или иной мере детерминируется догматом, и зависимость эта осознается и учитывается, принцип понимания части в свете целого внутренне непротиворечив. Однако последовательно протестантская экзегеза предполагает, по крайней мере, номинально провозглашать автоматическую выводимость догмата из самого библейского текста. В противоречие с герменевтическим кругом, описывающим, по Хайдеггеру, процесс понимания (=смыслопорождения?), вступает сам протестантский тезис “sola Scriptura”. Либеральная теология ознаменовала собой осмысление этого противоречия. Ее стремление к преодолению богословской метафизики в какой-то мере несет в себе отголоски идеалов Реформации – в той самой, по-видимому, в какой можно говорить об эволюционной связи эпох Реформации и Просвещения. С XVIII века “происходит уже нечто похожее на отказ от согласия [осуществление или восстановление которого изначально мыслилось как цель герменевтики], поскольку ставится задача достижения “совершенного понимания” текста исключительно на путях исторической интерпретации” [Гадамер 1988, 347]. В интратеологической парадигме имеет место осмысление и применение ранее сформулированных протестантских положений. В итоге же школой Шлейермахера было положено начало “де(кон)струкции” и самой Библии, и богословского аппарата, в том числе концепта богодухновенности, единственно оправдывавшего пред-понимание Писания как целого, содержащего формально описываемую “керигму”. Глашатаем (κηριξ) оказывался уже не текст, а интерпретатор, возвращавший человечеству “исторического Иисуса”; смысл открывался не в тексте, но за текстом, в истории его возникновения. Авторитет толкователя больше не камуфлировался авторитетом Писания, а напротив, утверждался на его обломках [ср. Гадамер 1988, 389-391]. Для Флация и его эпохи Писание как закрытая система, осуществленный универсум, истолковывало само себя в силу своей богодухновенности – для новой же теологии оно, как составная часть системы мироздания, подчиненная общим его законам, становилось объектом “высокой критики”, которая в силу позитивистской картины мира вела к объективному пониманию. И те, и другие оказывались в плену одной методологической ошибки: вскрывая пред-суждения своих предшественников, они истолковывали свою деятельность как освобождение от пред-суждений вообще (причем истолковывали именно в силу тех или иных пред-суждений). “Преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка” [Гадамер 1988, 328]. Как впоследствии заметит П.Тиллих, “в борьбе, которую ведут между собой Церковь и ее либеральные критики вере противостоит вера” [Тиллих 1995, 149]. Вера, обладающая всеми типологическими чертами таковой – и при этом не идеализированная “философская вера” Ясперса с ее определенностью (нормативной) quae creditur, а вера эмпирически актуальная, по-своему неизбежная в области гуманитарного познания. И если с позиций позитивизма ей принципиально отказывается в правах, и статус “научного знания” распространяется на совершенно чуждые, даже семантически несовместимые с ним понятия (вроде пресловутого “научного мировоззрения”...), то догматизм построений, исходящих из таких предпосылок должен лишь усиливаться. Практика либерального богословия вполне подтверждает этот тезис: догме противостояла догма. “Инерция неимоверного количества работ создает рутину, которая через некоторое время будет способна поработить даже серьезных людей, вовлеченных в этот процесс, если они не являются уж очень яркими и самостоятельными исследователями, которые в состоянии как-то извне посмотреть на эту рутину. Очень часто гипотеза, где-то кем-то высказанная без настоящих доказательств, повторяется еще и еще, и через некоторое время все уже забывают, что это гипотеза <...> В классической филологии не прошел бы целый ряд гипотез, которые укоренились просто в силу рутины в сфере изучения Нового Завета. С другой стороны, некоторые гипотезы, <...> которые достаточно убедительны и просты, именно в силу своей простоты выходят из научной моды. <...> Имеются исходные допущения, неприемлемые, по-моему, не только для верующего человека, но и просто для разумного человека” [Аверинцев 1997, 54-55].

В собственно же герменевтическом аспекте непреодоленность (неснятость) “пред-рассудка научности” оказывается изначальной и константной чертой либеральной школы. По Г.Шпету именно в стремлении Шлейермахера “сделать из герменевтики настоящую научную дисциплину – источник его силы, но здесь же также источник его слабости <...> Не проведя четкой грани между интерпретацией и пониманием, <...> он переносит на понимание то, что относится к интерпретации, и, таким образом, прячет от самого себя прежде всего то, что в анализе понимания должно быть раскрыто как существенное, как первично ему присущее” [Шпет 1990, 240]. Более глубинный и менее формализуемый акт понимания, таким образом, вообще оказывался вне сферы анализа как составляющая “донаучного мировоззрения”, пред-положительно включенная (по принципу снятия) в высший научный метод интерпретации, а значит адекватно описываемая в его категориях. На деле же описательность здесь подменяется нормативизмом. Оказывается по-прежнему актуальной старая имплицитная предпосылка (пред-рассудок) Флация, “опять в духе его времени – о мнимом соответствии между абстрактно-логическими построениями и живой жизнью мысли. <...> Тут большой недостаток – отсутствие анализа самого акта понимания, раскрытия смысла в знаке” [Шпет 1989, 248]. Сама проблематика западного богословия (и, может быть, шире – западного мышления) аккумулировала в себе наследие средневековой схоластики, оставшееся непреодоленным как в консервативной, так и в либеральной протестантской теологии. Впрочем, оно во многом определяет и структуру европейской философской парадигмы...

Между тем, принципиальное значение может иметь коренящаяся в экзистенциалистическом самосознании трактовка понимания как смысловоспроизведения. Н.Мусхелишвили и Ю.Шрейдер говорят о дотекстовом и только дотекстовом бытии смысла, понимаемого как особая “функция” текста к описываемой или воссоздаваемой реальности: “Он возникает в процессе создания текста и умирает, воплощаясь в тексте. Преображенный, этот смысл воскресает в процессе восприятия текста и укладывается в новые тексты, порождаемые воспринимающим под воздействием исходного текста, <...> соотносящиеся с понимаемым общностью смысла” [Мусхелишвили... 1989, 4]. В авторской иерархии уровней понимания (схематически воспроизводящей “четверичное понимание” Флация, который, в свою очередь, так или иначе выразил в нем не до конца преодоленную зависимость от отвергнутой им концепции “четырех смыслов” в католической схоластике) вычленяется постижение “как невозможность понимания и его высший уровень”, “который парадоксальным образом уже не является пониманием” [10, 14]. Ему предшествуют уровни “порождающей прагматики”, где и формируются тексты-комментарии. Непосредственно выходом на уровень постижения авторы считают завершающий уровень собственно понимания, когда из порожденных текстов-комментариев уже не избирается “правильный”, адекватный исходному тексту, но различные до взаимоисключаемости тексты-комментарии параллельно сосуществуют и взаимодействуют. Именно парадоксальность их сочетания становится ступенью к постижению на высшем уровне, где имеет место “уже не схватывание идеи через текст, но проникновение с помощью текста в новые пласты реальности” [12]. (Примером-иллюстрацией могут служить первые страницы “Страха и трепета” Кьеркегора: история жертвоприношения Авраама реинтерпретируется снова и снова, при этом даже не ставится – не “еще”, а “уже”! – вопрос о выборе “правильной”, соответствующей смыслу библейского источника версии, но каждое новое-иное переживание текста “изнутри” становится способом ви’дения и понимания мира: “Когда мать отлучает ребенка от груди...” – [Кьеркегор 1991,]). Важно подчеркнуть, что этот высший уровень понимания отнюдь “не вынуждает заранее согласия с постигаемым <...> Речь не идет об отказе от свободного выбора – отождествления постигаемого с постигающим не происходит и сознание вовсе не отключается” [Мусхелишвили... 1989, 14]. Постижение диалогично, и в этой диалогичности не только сохраняется, но и раскрывается свобода субъекта понимания/познания, его внеположенность пред-рассудкам как утвержденность в “бытии-между”, снимающая, преображающая ординарные “субъектно-объектные” отношения (“Я-Ты”, а не “Я-оно”; “быть”, а не “иметь”; диалог, а не цитата и т.п.). “Понять направление, в каком вещь движется сама по себе, – значит увидеть его смысл. <...> Осмысление – отданность достойному восприятия. Благодаря так понятому осмыслению мы проникаем собственно туда, где, не обязательно понимая и замечая это, уже давно находимся” [Хайдеггер 1993, 251-252]. По Кьеркегору, “чем конкретнее содержание сознания, тем конкретнее становится понимание, и коль скоро такое понимание отсутствует в отношении к сознанию, мы имеем дело с проявлением несвободы, которая стремится отгородить себя от свободы” [Кьеркегор 1991, 231], то есть входит в сферу sofihV daimoniodeV, “демонической мудрости” (Иак.3:15) как выражения “демонической веры” (2:19 – “веруют и трепещут”): “в демонической мудрости человек как раз вступает в несвободное отношение к данному знанию” [227]. Этот тезис Кьеркегор иллюстрирует именно примером новозаветной экзегетики, которая должна осуществлять вступление понимания в отношение к конкретному религиозному сознанию, содержащему в себе одновременно исторический момент. Полярные явления, богословский гиперконсервативизм и гиперкритицизм, оказываются таким образом выражением одной и той же зависимости, несвободы, а именно, “боязни внутреннего смысла Нового Завета” [231]. Это – кьеркегоровски вочеловеченное описание того, что Гадамер назовет господством нераспознанных пред-рассудков и преодоление чего составляет основной принцип (на практике – скорее лозунг!) герменевтики ”извлекать, не внося”, который с методологически более зрелых позиций можно сформулировать примерно так: “интерпретировать центростремительно, выявляя нераспознанные пред-рассудки, а не умножая их”.

С другой стороны, по Гадамеру “безусловной противоположности между традицией и разумом не существует. <...> По существу своему традиция – это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах. Но такое сохранение суть акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью. <...> Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей степени, чем переворот и обновление” [Гадамер 1988, 334-335]. Более того, tra-ditio, пре-дание выступает в воскрешенном своем изначальном значении как момент передачи, следовательно, диалога (тогда как истолкование, овладение смыслом, первоначально субъектно и монистично)*. “Наипервейшим из всех герменевтических условий остается понимание, вырастающее из нашей обращенности к тому же делу. <...> Смысл сопринадлежности, то есть момент традиции в историко-герменевтической установке осуществляется благодаря общности пред-рассудков. Герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом, обретающим голос вместе с историческим преданием, и связан или вступает в соприкосновение с той традицией, которая несет нам предание. С другой стороны, герменевтическое сознание отдает себе отчет, что его связь с этим делом не может быть самоочевидным и несомненным единством, которое имеет место в случае непрерывно длящейся традиции” [349]. Это положение, по аналогии с “протестантским принципом” П.Тиллиха, может быть названо “каθолическим принципом”, вступающим с ним, по Тиллиху же, в отношения по принципу дополнительности [ср. Тиллих 1995, 178-180]. При возвращении на устойчиво консервативную богословскую почву здесь в контексте экуменических поисков нашего столетия можно видеть шаг к преодолению односторонности каθолической (“Церковь учит о Библии”) и протестантской (“Библия учит о Церкви”) экклезиологий. Герменевтический круг, который “описывает понимание как взаимодействие двух движений: традиции и истолкования” [Гадамер 1988, 347], может служить моделью единства Писания и Церкви в их незамкнутости на себе, диалогической открытости друг в друга как формы существования и функционирования. Если смысл не существует вне акта восприятия/понимания, а традиция с необходимостью вовлечена в герменевтическое поле, то сумма смыслов библейского провозвестия раскрывается не иначе, как в истории Церкви; с другой стороны, Церковь познает самое себя, в том числе и свои границы, не иначе, как в Библии – ядре Традиции. (Тем самым упраздняется как псевдопроблема вопрос о первичности Писания или Предания, который, строго говоря, на христианском Востоке никогда и не ставился, если только не под западным влиянием: см. об этом у А.Хомякова, Ю.Самарина). В либеральной теологии происходит подмена истолковывающего субъекта: вместо Церкви, изначально плюралистичной (полифоничной) как соборный организм (ср. 1Кор.12), им выступает монистически ориентированная философия той эпохи с ее “единым фокусом познания мира с точки зрения человеческой, природной, исторической” [Громадка 1993, 39] – ущербном в своей глубинной монологичности. Предпосылки этого, однако, коренятся уже в исходных протестантских принципах, которые, будучи сохраненными в качестве нераспознанных и непреодолеваемых пред-рассудков, неизбежно влекут за собой расцерковление как общины верующих, так и теологии.
Категория: Статьи | 15.01.2008
Просмотров: 6626 | Рейтинг: 5.0/4 |
Всего комментариев: 0
avatar
Залогиньтесь
Поиск
Новости отовсюду
Статистика






Copyright MyCorp © 2017 Сайт управляется системой uCoz