Пятница, 28.07.2017, 02:31
  Фарисеевка...аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидите в Царствие Небесноe...
Меню сайта
Мой креатифф
Статьи [11]
Юмор [2]
Сегодня
Чтения от Библия-центр

Богослужебные указания
Голосование
Только для православных. Что стоило бы удалить из чинопоследования литургии?
Всего ответов: 133
200
-->
Друзья сайта

Библиотека святоотеческой литературы

Marco Binetti. Теология, филология, латинский язык.







Библиотека Якова Кротова



Богословский клуб Эсхатос

Главная » Статьи » Мой креатифф » Статьи

2. “Философская вера” (К.Ясперс) и философия веры

Работа А.Швейцера “Мистика апостола Павла” стала попыткой разрешения этого кризиса, осуществленной изнутри либеральной теологии. В ней парадоксальным образом сочетаются деконструкция тезиса “sola fides”, сохранение унаследованной упрощенной трактовки содержание понятия “вера” и намеченные рубежи для выхода на понимание веры как функции целостного бытия человека. Чтобы показать неотторжимость новозаветной этики от новозаветной мистики и эсхатологии, Швейцеру требовалось опровергнуть господствовавшую в либеральной теологии на уровне догмы теорию о паулинизме как эллинизации первоначального христианского провозвестия. “Основываясь на внешних аналогиях между христианскими таинствами и элевсинскими мистериями, ряд ученых пытались объяснить феномен эллинизации христианства тем, что ап. Павел, находившийся якобы под сильным влиянием греческой культуры, позаимствовал свои религиозные представления <...> у греко-восточных мистериальных религий” [Чернявский 1992, 34]. Датировка Ф.Бауром новозаветных книг базируется, как известно, на их упорядочивании в соответствии с гегелевской триадой (Иаков и Петр – тезис: Закон; послания Павла к галатам и римлянам – антитезис: не Закон, а благодать; пастырские послания и Евангелие от Луки – синтез: Закон и благодать) и выстраивании в хронологическом порядке исключительно по этому принципу. Одновременно разрабатывалась концепция истории раннего христианства как его прогрессирующей эллинизации – расширение миссионерского поля приводило к изменению самого провозвестия, его формы и содержания. С этим вряд ли можно спорить; но характер интерпретации этого процесса был предопределен стремлением непременно оттолкнуться от традиционных церковных представлений, вскрыть “смену формаций” там, где прежде априори постулировали единую линию ортодоксальной доктрины. Как следствие, формировалось представление о “первоначальном христианстве” и первоначальном евангелии Иисуса, которое строго научным методом может быть очищено от поздних наслоений (старый протестантский мотив) вплоть до паулинизма, а также (тезис, активно разрабатывавшийся уже в ХХ столетии, но восходящий к исходным положениям либеральной школы) от исторически обусловленной религиозной формы (языка) самого провозвестия Иисуса.


Швейцер впервые вскрыл иллюзорность всех попыток поиска “исторического Иисуса”, обусловленную зависимостью исследователя от нераспознанных пред-рассудков. Стремление “восстановить утраченное согласие” между Евангелием и доктринами Церкви оборачивалось на деле перекодировкой Евангелия в категориях современного западного мышления, то есть фальсификацией объекта исследования (ср. наглядность такой перекодировки в евангельском переложении Гегеля). Исходя из “общего знания” – принимаемых постулатов о паулинизме как начале собственно христианской догматики и об эллинизации христианства как искажении, трансформации первоначального “палестинского” благовестия, Швейцер задается вопросом: “Действительно ли для нас имеет силу альтернатива “Иисус или Павел”, либо же, напротив, справедлива посылка “Иисус и Павел”?” [Швейцер 1992, 482]. Действительно ли имеет место “утраченное согласие”, или задачей является не создание новых построений, а понимание источника, понимание в нем единства, отсутствующего лишь для современного мышления? Произведенная реконструкция мира позднеиудейских эсхатологических ожиданий, совершенно фантастического и неприемлемого для “современного человека”, имела двойной прицел. С одной стороны, вскрывая эсхатологический источник всей проповеди Иисуса и ее этики в частности, Швейцер категорически отрицает возможность вивисекции христианства с целью уподобления его “религии в пределах только разума”, согласованию с запросами современного общества: “препарированное” Евангелие по-прежнему не будет отвечать этим запросам, поскольку его сила в его утраченной для современного общества целостности, а не в тех или иных сохраняемых частностях. Это исповедание целостности первоначального провозвестия было существенным шагом в возвращении академической теологии “на круги своя”. Во-вторых, утверждение о том, что учение апостола Павла базируется на тех же эсхатологических представлениях, которые формировали и проповедь Иисуса, и даже выводится в своей целостности исключительно из них – это утверждение, развитое во всесторонне аргументированную теорию, открывало горизонт для нового осмысления неотторжимости доктрин Corpori Paulinum от речений Иисуса в синоптических Евангелиях, учения о спасении от вести о Царстве Божьем. В Новом Завете было распознано динамическое целое. “Согласно Швейцеру, мистическое учение Павла целиком и полностью определяется его размышлениями о смысле явления Христа в рамках позднеиудейской эсхатологии. <...> Павел не эллинизировал христианство, он лишь придал ему форму, которая облегчила последующую эллинизацию” [Чернявский 1992, 34-35]. “Апостол Павел возвещает мистику бытия во Христе на основе эсхатологических представлений о предопределенном единении избранных друг с другом и с Мессией, как это делал Иисус. Различие лишь в том, что он преподносит ее в том виде, который она принимает в контексте смерти и воскресения Иисуса <...> Изначальная и центральная идея мистики апостола Павла – избранные телесно сопричастны друг другу и Иисусу Христу и в основу этой сотелесности положено воздействие сил умирания и воскресения [Христа и избранных со Христом], делающее достижимым еще до всеобщего восстания из мертвых образ бытия воскресших” [Швейцер 1992, 313, 315].


При всей исторической ценности швейцеровской концепции, при глубине многих наблюдений и положений, лежащих в основе его теории (преимущественно оригинальных, а не общих мест, унаследованных от либеральной традиции, которых в ней тоже немало), она, взятая в целостности, именно как теория, обнаруживает в себе все ту же схему: вскрытие у предшественников недоказанных априорных суждений, влияющих на полученный результат и ставящих под сомнение его адекватность, сопровождается нераспознанностью тех же самых или иных априори в собственном методе. Всеобусловленность провозвестия Иисуса и мистики Павла позднеиудейской эсхатологией как единым источником была нужна Швейцеру для обоснования целостности христианской вести, однако имманентный ей монизм (как гомогенность), довольно сомнительный, но естественный для времени и школы, влечет за собой герменевтическую зависимость, внесение в текст вследствие недостаточности предлагаемого кода новых смыслов вместо проникновения в его первоначальное содержание. На ряде примеров можно показать, как упрощающая дедукция мистики Павла из одного источника приводит Швейцера к довольно слабым и даже странным тезисам.


Стремясь показать независимость учения Павла от эллинистической мысли, Швейцер решительно и однозначно отделяет его мистику бытия во Христе как соумирания и совоскресения с Ним от более традиционной для последующего, “эллинизированного” богословия концепции “второго рождения”. “Простое и естественное понятие “возрождение, рождение заново” апостол Павел оставляет без внимания; он обращается к совсем иному, труднопостижимому и даже, если угодно, насилующему мысль представлению об уже пережитом воскресении” [Швейцер 1992, 250-251; курсив наш]. Говоря о “простоте и естественности”, автор, очевидно, исходит из представлений полуфантомного унифицированного “современного человека”, в течение всего столетия определяющего теологические поиски, хотя являющегося, скорее всего лишь самоотчуждением мышления того или иного богослова. Швейцером не расчленяется мировоззренческий и миссионерский аспекты учения Павла; представляется, что если идея рождения заново отсутствует на страницах его посланий (по крайней мере тех, которые признаются аутентичными), то она была чужда его мистическому переживанию. При этом упускается из виду, что, независимо от генезиса Павловой мистики, “естественному” для эллинистических мистических религий понятию было бы неестественно лечь в основу системопостроения ап. Павла – особенно такого Павла, каким он виделся Швейцеру: раввина-ортодокса, ученика Гамалиила, мало знакомого с эллинистической философией и безусловно ей враждебного. Именно соблазн ассоциаций с языческими культами, где за сходной формой стоят значительно отличающиеся представления, вполне мог удерживать “апостола язычников” от использования этого образа. С другой стороны, иудаизму эллинистической эпохи было известно представление о рождении заново обращенных прозелитов, причем связанного с обрядом твилы, в органическом родстве с которым находятся “иоанново” и христианское крещение. Павел едва ли мог не мыслить в этих категориях; но “перфективность” образа второго рождения как завершенного присоединения к избранному народу (пусть и ожидающему пришествия Мессии, то есть осуществления потенции своей избранности, понимаемого как кризис, прерывность) мало соответствовала его реконструированному Швейцером осмыслению феномена Церкви – проявления действующей силы Мессии уже пришедшего, но еще не явленного миру, а следовательно, проявления, имеющего характер становления, процесса, незавершенности. Если на каком-то начальном этапе Павел и мог полагать, что всех до единого “умерших со Христом в крещении” буквальным образом не застанет физическая смерть, но при скорой Христовой эпифании они лишь преобразятся, явив действующие в них в скрытом виде силы невидимо уже пережитого воскресения из мертвых, то уже самое раннее (по единодушному заключению библеистов) первое послание к фессалоникийцам отражает осмысление факта существования не только живущих во Христе, но и усопших (koimwmenwn) в Нем (4:13-18), необходимость включения таковых в сложившуюся эсхатологическую систему. Между тем, бросается в глаза, что именно в этом раннем послании не идет речь об осуществленных смерти и воскресении со Христом: жизнь Общины определяется еще не бытийной сопричастностью ее Главе здесь и теперь, а надеждой-ожиданием грядущей Эпифании – так же, как и в речениях Иисуса. Учение об уже совершившихся смерти и воскресения живущих телесно Христовых появляется у Павла только после того, как стало очевидным, что по крайней мере для некоторых из них не исключено “успение” в будущем, до Эпифании (а следовательно, и “дополнительное” воскресение-“пробуждение”). Таким образом “неестественность” этого учения – не следствие “сломанного мифа” (П.Тиллих), скорее оно изначально формируется именно в силу своей антиномичности: экзистенциальное усилие (Мф. 11:12), интегрирующее новую общину, рывок из “мира сего”, мира объективации, первоначально могли выражаться непосредственно в ожидании близкого конца мира, но очень скоро должны были оформиться в новом качестве – настолько скоро, чтобы время, прошедшее с момента личного обращения и рождения Общины не успело утратить в глазах верующих своей предельности, эсхатонности. Таким качеством стал особый тип религиозного осмысления двойственной природы собственного существования (Гал. 2:20), связанной с двойным ракурсом мифологемы смерти/воскресения как пережитой и предстоящей одновременно. Из этой парадоксальности, по-видимому, берет начало значение веры/верности (pistewV) для Павла как согласования целым существом рассудочно несогласуемого, как тиллиховской “предельной вовлеченности” (в 1Фес. речь идет еще не о вере, а о надежде, elpiV!) Известный список “Павловых антиномий” послания к римлянам (посвященного как раз значению веры) в “Столпе...” П.Флоренского – свидетельствует в пользу такой концепции [Флоренский 1990, 162-164].


У Швейцера все это остается за скобками, незамеченным по причине априорно принятого тезиса о гомогенности мистики Павла. На самом деле здесь можно говорить о синтезе в рамках целостной мировоззренческой основы различных традиций: раввинской, ессейской (Дамаск?), эллинистической... Первое послание к коринфянам (аутентичность которого Швейцер считал практически бесспорной: [Швейцер 1992, 269]) содержит известную самооценку Павла: “Для иудеев я был [точнее, стал] как иудей, чтобы приобресть иудеев; <...> для чуждых закона [т.е. язычников] – как чуждый закона <...> Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере [в поздних переводах tinaV интерпретируется иначе – “во что бы то ни стало” у Безобразова, “конче” у Хоменко] некоторых” (9:20-22) – надо полагать, речь идет не только о быте и обычаях, но и о способах провозглашения благовестия. Подтверждающий эти слова методический плюрализм его посланий гораздо очевидней для читателя, чем единый мистический стержень. Но перед Швейцером стояла вполне определенная задача: опровергнуть представление о Павле-эллинизаторе, показать “ту пропасть, которая отделяет покоящуюся мистику Стои от находящейся в движении мистики апостола Павла” [Швейцер 1992, 251]. Для этого он постулирует отсутствие у Павла мистики бытия в Боге (в той или иной форме представленной у стоиков и у христианских мыслителей начиная с Евангелия от Иоанна): “Бытие во Христе отнюдь не становится у него бытием в Боге, что казалось бы напрашивается само собой” [246]. Это наблюдение легко объясняется автором иудейско-эсхатологическим типом мышления Павла, чуждым эллинистической мировоззренческой парадигмы. “Бытие в Боге невозможно для апостола Павла до тех пор, пока ангельские силы еще обладают какой-либо властью над человеком <...> Мистика бытия в Боге <...> не единовременна с мистикой бытия во Христе. Первая не существует рядом с ней и не выводима из нее; сами предпосылки мировоззрения Павла исключают такую возможность. Они сменяют друг друга во времени” [251].


Предупреждая возможный контраргумент – слова “в Нем [en autw] мы живем и движемся и существуем” из речи Павла в афинском ареопаге (Деян.17:28, пер. Безобразова), относящиеся именно к Богу, а не ко Христу, Швейцер уделяет довольно много внимания доказательству исторической недостоверности этой речи. Здесь аргументация становится более чем надуманной. Автор обращает внимание на то обстоятельство, что “в античной литературе засвидетельствованы лишь алтари, посвященные “неведомым богам”, во множественном числе, но не “неведомому Богу” в единственном”, который был взят Павлом за исходный пункт этой речи [247], и в связи с этим делает два странных утверждения: что подобной надписи в единственном числе (даже в политеистическом смысле) быть вообще не могло, и что, с другой стороны, “алтарь, посвященный множеству неведомых богов, скорее подвиг бы его [Павла] на пламенную речь против многобожия, чем на похвальное слово монотеизму” [248]. Швейцер вновь распространяет основание собственных пред-суждений. Эпизод разворачивается все-таки в Афинах (хотя и эпохи эллинизма), к тому же в среде “эпикурейских и стоических философов”. В этой аудитории центр проповеди должен был находиться в утверждении не монотеизма как такового, давно известного греческой философии, а ветхозаветного типа монотеизма [ср. Ясперс 1994, 458]. Иными словами, опорным пунктом речи Павла могло послужить скорее не единственное или множественное число, а слово “неведомый” (=непостижимый, но являемый в откровении)001
и, пожалуй, парадоксальное для античной философии сближение Единого с божеством-объектом молитвы и жертвоприношений... Но главное даже не в этом. “Для Павла, – пишет Швейцер, – мир – это не природа, но сверхъестественная история, причем история, мыслимая как исхождение мира от Бога, отпадение мира от Бога и возврат к Нему <...> Гимн к Богу в конце 11-й главы Послания к Римлянам, он заключает словами: "Ибо все из Него, Им [di' autou] и к Нему" (Рим. 11:36). Но он не может пойти дальше этих слов и добавить, что все в Боге" [Швейцер 1992, 250]. Однако греческая словоформа en autw (Dat+en) многозначна, и инструментальное ее значение, синонимичное di' autou, не менее обычно, чем пространственное. Более того, если западная переводческая традиция вслед за Вульгатой подает в Деян. 17:28 "в Нем", то русский читатель Швейцера с удивлением обнаружит на этом месте в Синодальном переводе Библии "Им" - то же самое слово, что и в переводе приведенной цитаты из Рим. 11:36! Павел мог даже играть на этой полисемии, так же, как, например, обыгрывается en autou в Ин. 1:3-4, где, с одной стороны, `o gegomen en autou (а именно такое членение синтагмы, чреватое некоторым соблазном "арианского" толкования, но более соответствующее как требованиям параллелизма, так и свидетельству древних рукописей и комментаторов, помещено в основном тексте критического издания греческого Нового Завета UBS - [GNT 1994, 312]) является парафразом непосредственно предшествующего di' autou egeneto, то есть, употреблено в инструментальном значении, но в то же время отчетливо перекликается с другими, однозначно пространственными en Пролога; при этом двойственность дополнительно подчеркивается полисемичным cwriV autou "без Него" = "вне Его". Понимая en autw преимущественно в "инструментальном" смысле, Павел вполне мог использовать формальное созвучие этого оборота мистическому опыту греков, несмотря на статический характер последнего (предполагают, что слова "в Нем [=Им] мы живем и движемся и существуем" наряду со словами Арата Киликийского "мы Его и род" тоже представляют собой цитату из греческой поэзии; подобные выражения действительно известны). “Греческий и ветхозаветный монотеизмы <...> интерпретировали друг друга. Это было возможно потому, что в сфере пророков была абстракция, аналогичная философской абстракции” [Ясперс 1994, 459]. В любом случае, буквально-примитивная “пространственность” оборота в Боге едва ли имела для него “мифологический”, а не просто метафорически-языковой смысл; следовательно, не было и оснований для последовательной дифференциации в этом обороте значений “Им” и “в Нем”. Основания были для Швейцера: разграничение мистики бытия в Боге и во Христе имели пред-посылкой презумпцию разграничения переживания личности/сущности Бога и Христа.


Швейцер, правда, обращает внимание на то, что апостол Павел “легко ставит знак равенства между обладанием Духом Христовым и обладанием Духом Божиим” [Швейцер 1992, 246], но каким-то образом проходит мимо куда более ошеломляющих отождествлений. Так, М.Бубер, заинтересованный в аргументации эллинизаторского характера богословия Павла не менее, чем Швейцер – в его опровержении, сопоставляет цитированный выше фрагмент Рим. 11:36 с 1 Кор. 8:6, где “из Которого” и “для Него” относится к Богу, но “Им” [diautou] – ко Христу [Бубер 1995, 316]! Таким образом, если не в вечности, то, по крайней мере, в истории не только Дух, но и домостроительные действия Бога и Христа для Павла, используя позднюю терминологию, нераздельны. Было бы исторической наивностью по-фундаменталистски приписывать Павлу богословствование в посленикейских (и даже послехалкидонских) категориях, но едва ли возможно как-то иначе объяснить его слова “я рассудил быть у вас не знающим ничего [и Бога в том числе?!], кроме Иисуса Христа и притом распятого” (1Кор. 2:2), чем тем обстоятельством, что Иисус распятый был для него тайной теофании, словом и духом Божьим мидрашей, что “Он есть образ (eikwn) Бога невидимого, Первородный (prwtotokoV) всей твари, <...> и Он Сам есть прежде всего и все существует в Нем, <...> потому что Богу было благоугодно, чтобы в Нем обитала вся полнота” (Кол.1:15-19, Безобразов; Швейцер считал авторство этого послания проблематичным, но не причислял однозначно к “девтеропаулиническим”, Бубер же принимал его как Павлово). Во Христе открылся Бог “как исключительное Ты молитвы и поклонения” [см. 313-315] не только “чуждым Торы” язычникам, но и еврею Павлу, восполнив чем-то качественно новым его религиозный опыт, благодаря чему и стало возможным его миссия “апостола язычников”.


Расчлененность опытного переживания Бога и Христа, в порядке пред-суждения приписываемая Швейцером ап.Павлу, тем более бросается в глаза, что его работа демонстрирует в значительной мере преодоление им аберрации сознания пред-посылками западного схоластического наследия и новейшего рационализма. Так, им убедительно аргументируется, что “все попытки различать в соответствующих местах личностное (историческое) и мистическое Тело Христово изначально безнадежны. Эта неясность со стороны Павла умышлена. Для него Тело Христово – уже не постоянная в себе величина” [Швейцер 1992, 316]. Не только протестантской, но и католической богословской традиции (а с ними и православному “школьному богословию”, питаемому преимущественно западными источниками) на практике трудно последовательно выдерживать доктрину Церкви как мистического Тела Христового не в метафорическом смысле, но в плане реального продолжения Боговоплощения. Швейцер же вскрывает самое основание этой доктрины, утверждая первоначально онтологическое ее понимание в противовес магистральной линии западной юридически-субъективной теологической парадигмы, которая, оставаясь непреодоленной при обращении к посланиям Павла, становится серьезным препятствием в их понимании. При этом он не скрывает связь этого “бытийного” подхода с наследием восточной Церкви, которое, однако, согласно Швейцеру подлежит деэллинизации. “В то время как восточное богословие живет эллинизированной мистикой апостола Павла, западное <...> побуждается фактами вернуться к учению ап. Павла об оправдании верой. Это последнее оно усваивает в рамках упрощенной логики и одновременно приводит в соответствие со своим представлением о Церкви как институциональном звене, определяющем успех искупительной смерти Христа. <...> Таким образом, в восточном христианстве доминирует неаутентичный [поскольку эллинизированный], а в западном – неполный Павел” [Швейцер 1992, 483-484]. Независимо от того, насколько справедлива оценка Швейцером эллинизации христианства как рокового отрыва Павловой мистики от провозвестия Иисуса (справедлива, очевидно, как указание на факт, нуждающийся в осмыслении и преодолении, и наивна – как констатация тупиковости реально состоявшегося пути евангелизации и всей истории, рецидив отвергнутой, но не преодоленной утопической реконструкции “первоначального христианства” в либеральном богословии, уходящая корнями в расцерковленность западного сознания, а в какой-то мере – и всей “академической” теологии), необычайно важно и само это выдвинутое им требование целостности христианской Вести, неотторжимости связи этики с сотерологией, а сотерологии – с идеей Царства Божия, и преддверие принципа дополнительности христианских традиций, который интуитивно нащупывался В.Соловьевым периода “Чтений о Богочеловечестве” и будет сформулирован П.Тиллихом. Но у Швейцера преддверие остается преддверием: сама уже его философия благоговения перед жизнью, призванная стать инобытием христианского провозвестия, обеспечить то органическое единство мировоззрения с христианской этикой, которое было в проповеди Иисуса и Павла [см. Чернявский 1992, 38], свидетельствует о его историческом пессимизме, принципиальном неверии в собственные резервы Церкви, ее способность к самоидентификации. Можно (и должно) согласиться, что “все вероучения – и греческое, и католическое, и протестантское – содержат в себе благовестие Павла в таком виде, что оно не продолжает, а заменяет благую весть Иисуса” [Швейцер 1992, 483], но “роковое значение приобретает” не это, а расчлененность, актуальная для самого Швейцера в его сознании – отсутствие всякой связи “вероисповеданий”, функционирующих лишь в кабинетной теологии, но не в живом опыте Общины, с нуждами и запросами современного человека. Расчлененность эта – следствие застарелой болезни западной мысли. Выдвинутое Реформацией “solus” в применении ко Христу, Библии, вере, благодати лишь обнажило разрыв, существовавший в схоластическом богословии и средневековой практике – разрыв Церкви и Христа, Предания и Писания, “дел” и “веры”. Восстановление первоначальных христианских приоритетов протестантизмом осуществилось “в старых мехах”: “solus” не устранило разрыва, но усилило его: “один только” Христос – это не Христос апостола Павла, Который, как известно, “для Тела” (1Кор. 6:13б-14, ср. 2Кор. 11:4)... Адекватным Евангельскому провозвестию было бы не “solus”, но “primus” – однако для этого требовалось бы построение совершенно иной теологической системы, чуждой западному менталитету.


Швейцер же попытался восстановить утраченную связь в рамках западной парадигмы. “Благоговение перед жизнью” ставит перед человеком те же рубежи,что и “primus Christus (in toto)”, освобожденный, как и “безрелигиозное христианство” Д.Бонхеффера, от наличных теологических уз. “Швейцер утверждает, что огромная сила Его [Христа] воздействия на нас – это тайна,не поддающаяся рационализации. Мы не столько соглашаемся с Его “учением, сколько добровольно подчиняемся Его повелениям, без колебания воспринимаем их как этическую волю Бога, и видим в любви “духовный луч света, дошедший до нас из бесконечности. Христос не “учитель мудрости”, а носитель божественной воли” [Чернявский 1992, 35]. Но сама поставленная задача – преодолеть разрыв на основании западного гуманизма, эволюционно восходящего и к Реформации, и к схоластике – во многом предопределяет результат: преодоление некоторых аспектов взаимообусловленной расчлененности может осуществиться лишь за счет обострения других.002


Сказанным и объясняются особенности понимания Швейцером Павловой концепции веры. Стремясь восстановить “полного Павла”, он “посвящает целую главу доказательству того, что учение Павла о спасении одной только верой – это всего лишь фрагмент его мистического учения о спасении через умирание и воскресение со Христом” [ 38]. Однако если у Р.Бультмана “демифологизация” протестантского догмата sola fides происходит путем (пере)осмысления самой категории веры (“Жизнь в вере – вообще не состояние, поддающееся однозначному описанию через индикатив, но вместе с индикативом тут же выступает императив. Другими словами, решение веры совершается не раз навсегда, но должно подтверждаться в конкретной ситуации, где оно совершается вновь и вновь” [Бультман 1992, 99]), то Швейцером сохраняется рационалистическое пред-понимание веры у Павла, и в традициях либеральной школы он просто выносит ее в разряд второстепенного, “исторически ограниченного” и “несущественного” [ 94]. Представление об оправдании верой он считает почти что недоразумением, вызванным интерпретаций посланий к галатам и римлянам вне понимания ситуации их написания и ошибочным возведением их аргументации в ранг основания сотерологии Павла. Дилемма “заповеди Торы или вера”, по Швейцеру, могла иметь для Павла отношение лишь к вхождению в Тело Мессии, к вовлечению в Его смерть, но не к спасению как таковому. “То, что оправдание следует из веры, Павел мог утверждать только в переносном смысле, так как буквально это невозможно. Ведь все, чем верующий обладает из плодов искупления, вытекает из бытия во Христе, и только из него. Вера как таковая лишена эффективного значения, но становится действенной лишь поскольку ведет к наступающему с момента крещения бытию во Христе” [Швейцер 1992, 369]. Вера для Швейцера однозначно не тождественна рефлексии христианином своего “бытия во Христе”; вопрос о таком сближении им даже не ставился (в отличии, например, от П.Тиллиха [Сиверцев 1991,]) – настолько велика его зависимость от пред-понимания веры как “частной познавательной функции”, к которой и можно применять определение “sola”, но никак не “in toto”; которая не только в специфически Павловом контексте, но и в общем категориальном значении противопоставляема “делам” (что совершенно лишено смысла в парадигме православной теологии, находящейся вне плоскости этой и других дихотомий). Здесь – пропасть разделяющая швейцеровское понимание “телесной сопричастности” и онтологизм восточных отцов Церкви, далекий от умаления значения веры как первостепенной константной характеристики процесса обожения, как основания синергии Бога и человека. Более того, в восточно-православной традиции онтологизм мыслится как бы преодолеваемым, восполняемым тем аспектом, который нынче принято называть экзистенциальным. Достаточно указать на последовательное разграничения в человеке образа и подобия Божьего как онтологической данности и экзистенциальной заданности соответственно; на зерно христианской антропологии – осмысление недостаточности первоначального Адама как нерасчлененного единства (Быт.2:18, ср.23-24); понимание Христового Вознесения во плоти как очеловечивания бытийных отношений между Отцом и Сыном, сообщающего Церкви благодать к обожению... (Только онтологический аспект в христологии без экзистенциального разрабатывали, как известно, монофелиты в отвергнутом Церковью учении о единой воле при двух природах Христа). Не замечая, что мистика состоявшегося соумирания и совоскресения Христу формируется в посланиях Павла именно как рассудочная антиномия, разрешение (освоение) которой достигается через веру как кризис, “выход за пределы”, обретение себя как экзистенции, называемой Павлом “внутренним человеком” и рассматриваемой как свидетельство совоскресения, Швейцер оставляет вне сферы своего исследовательского интереса реконструкцию Павловой концепции веры в ее полноте и многогранности и автоматически усваивает ему те самые “рамки упрощенной логики”, которые стремится преодолеть. Производя “деконструкцию” противопоставления Павлом веры исполнению заповедей, он сравнивает использование им ставшей лейтмотивом посланий к галатам и римлянам цитаты из пророка Хабакука (Аввакума) 2:4, звучащей у него как “праведный верою жив будет”, с ее настоящим значением в ветхозаветном контексте – и, на наш взгляд, демонстрирует образец псевдопонимания. В лучшем случае библейская логия сопоставляется им с односторонней интерпретацией учения апостола Павла, минуя, так сказать, его самого! И если, по Швейцеру, в этом цитировании апостол “понимает pistiV не как верность, а как веру и, отделяя “верою” от глагола [т.е. “жив будет верою” – О.Д.], соединяет с подлежащим “праведный” в одно понятие [”праведный верою”; правила греческого синтаксиса вовсе не обязывают к такому пониманию данного текста – О.Д.]” [Швейцер 1992, 370], то Павел здесь, похоже, окончательно спутан с Лютером (М.Бубер, из других предпосылок рационализирующий и сводящий к юридическому “оправданию” Павлову концепцию веры, все-таки реконструировал понимание Павлом этого стиха как “оправданный есть верующий, “живущий верою” [Бубер 1995, 261], что несколько глубже и допускает неодномерную интерпретацию).


Расчлененность герменевтического инструментария Швейцера, обусловленная его монологичностью, проявляется и в непреодоленных издержках гегелевско-тюбингенской методологии, схематизирующей исторический процесс в саморазвитие идеи, проходящей сквозь “антитезисы” и “синтезы”. Поэтому при глубоком анализе “синхронических срезов” провозвестия Иисуса и мистики Павла диахроническая реконструкция раннего христианства выглядит у Швейцера достаточно упрощенно, в рамках дихотомии “формы и содержания”: Павел сохранил содержание керигмы Иисуса, придав ей новую форму; у Игнатия Богоносца и Поликарпа Смирнского наблюдается наполнение Павловой формы эллинистическим содержанием, а Евангелие от Иоанна отражает уже становление соответствующей этому содержанию формы... В этой схематичности проявляется типологическая нечувствительность протестантизма к “преданию” как моменту передачи, миссии, неорганичность для богословствования данного типа динамической модели провозвестия. Зависимость Швейцера от статического понимания учения и, как следствие, расчлененно-прерывное понимание истории определяет противоречивый взгляд на значение открытого им эсхатологического характера новозаветного провозвестия. “Сегодня уже совершенно ясно, что без эсхатологии мы не можем понять Новозаветное Слово. И именно Швейцер открыл для нее глаза и уши” [Громадка 1993, 57]. Фактически в “благоговении перед жизнью” осмысление сакральности и конечности жизни становится переводом эсхатологии как основы экзистенции в индивидуальный план (и одновременно – выходом за пределы индивидуального). Но формально утверждение эсхатологического смысла евангельской керигмы означало для Швейцера прежде всего неприменимость ее “в чистом виде” в современном обществе. Поэтому “благоговение перед жизнью” формулируется им как “независимое мировоззрение” [Чернявский 1992, 40], вне непосредственной связи с христианской доктриной. Связь эту восстанавливает “демифологизация” Р.Бультмана, в которой эсхатологическое существование, концепт “новой твари” (2Кор. 7:29-31), объявляется существенным как способ описания “размирщения”, “соблюдения дистанции по отношении к миру”: “Апокалиптическая и гностическая эсхатология демифологизируется в том смысле, что время спасения для верующих уже наступило, будущая жизнь уже стала настоящим. Радикальнее всего этот вывод сделан у Иоанна <...> Внешне для верующего ничего не изменилось, но его отношение к миру стало другим” [Бультман 1992, 98-99]. Вместе и в связи с этим вере также возвращается изначальное структурное место в керигме как целом...


001 Не случайно "Ареопагитики", классический памятник апофатического богословия дошли до нас под псевдонимом именно Дионисия Ареопагита, который, согласно Деяниям, обратился во время этой проповеди Павла.

002 Может быть, самый коренной разрыв здесь - разрыв в тех или иных вариантах поисков (и рецептов) философских и теологических перспектив "back" и "forward"...
Категория: Статьи | 15.01.2008
Просмотров: 1092 | Рейтинг: 0.0/0 |
Всего комментариев: 0
avatar
Залогиньтесь
Поиск
Новости отовсюду
Статистика






Copyright MyCorp © 2017 Сайт управляется системой uCoz