Пятница, 24.11.2017, 00:15
  Фарисеевка...аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидите в Царствие Небесноe...
Меню сайта
Мой креатифф
Статьи [11]
Юмор [2]
Сегодня
Чтения от Библия-центр

Богослужебные указания
Голосование
Какими версиями "Цитаты из Библии" вы активно пользуетесь?
Всего ответов: 191
200
-->
Друзья сайта

Библиотека святоотеческой литературы

Marco Binetti. Теология, филология, латинский язык.







Библиотека Якова Кротова



Богословский клуб Эсхатос

Главная » Статьи » Мой креатифф » Статьи

3. “Философская вера” (К.Ясперс) и философия веры

Упомянув “с особой благодарностью четырех христианских теологов” – Р.Бультмана, А.Швейцера, Р.Отто и Л.Рагаца – в предисловии к работе “Два образа веры”, Мартин Бубер обозначил тем самым пространство и пределы диалога иудаизма с христианством в своем богословствовании. Тезис об изначальном дуализме понятия “веры”, существующей в двух основных типах – доверии без достаточного основания кому-либо как еврейском типе, с одной стороны, и признании без достаточного основания истинности чего-либо как христианском (имеющим греческое происхождение), с другой – оказывается полемичным прежде всего по отношению к швейцеровскому пониманию преемственности иудейской и христианской мысли, выражающейся в преемственности эсхатологии Иисуса и Павла. ”В дарственной надписи, с которой он послал мне эту книгу двадцать лет назад, Швейцер говорит, что он показывает, насколько Павел “укоренен именно в еврейской, а не греческой мысли”. Однако я могу связать паулинистическое учение о вере, рассматриваемое в моей книге, лишь с периферийным иудаизмом, который был именно “эллинистическим” [Бубер 1995, 239]. Внешне это положение выглядит реставрацией представлений либерально-протестантской теологии о Павле как эллинизаторе учения Иисуса. Но мировоззренческие предпосылки здесь иные. Далекое от талмудического восприятие Бубером Иисуса как “своего великого брата” [ 237] определяет характер его пред-взятости: коль скоро иудаизм не тождествен христианству, а паулинизм – сердцевина христианской теологии (особенно ее протестантской редакции, фактически репрезентировавшей для Бубера, как и, например, для диалогизирующего с христианской культурой реформированного иудаизма, христианство kaJ' `olou), то его интерпретаторский субъективизм (не имеющий в действительности ничего общего с “какими бы то ни было апологетическими намерениями” [т.ж.], но являющийся пространством имплицитных пред-суждений) выражается в поисках водоразделов между Иисусом и Павлом, а точнее между Назарянином Евангелий (в первую очередь, синоптических), носителем веры “еврейского” типа, и Христом паулинизма, объектом “эллинистической” веры. “Павлу противостоит не только ветхозаветная вера, а с ней вместе живая вера послебиблейского еврейства, но и Иисус Нагорной проповеди” [264]. Возвращение Иисуса иудаизму осуществлялось им за счет христианства: в магистральной, паулинистической традиции Иисус присутствует, по Буберу, только как “Он”, но не “Ты”, – уже потому, что природе “христианского” типа веры (пистис) “Ты” вообще не свойственно и наличествует в христианстве как “еврейский” образ веры, привитый на “чужом” поле.


Соответственно, в двух направлениях проводится Бубером “постановление границ”. Его образ Назарянина резко полемичен по отношению к представлениям либеральной теологии, рисующим фигуру “реформатора иудаизма”, основателю (хотя и не идеологу, каковым считался Павел) “новой религии”. “Учение Иисуса родственно критическому процессу внутри иудаизма, и как раз в его фарисейской фазе, но все же отличается от него в одном очень важном моменте” [267], а именно – в ощущении осуществляющейся эсхатологии, привносящей мотив “исполнения” Торы, кажущегося внешне ее “упразднением” [273]. Здесь родство, по крайней мере, типологическое, с мыслью Швейцера: императив Иисуса “не противься злу” Бубер объясняет теми же соображениями сохранения status quo перед лицом разворачивающегося непосредственного вторжения в мир власти Бога, из которых выводил этику Нагорной проповеди также Швейцер, и которыми вместе с тем в “Мистике апостола Павла” определялось в конечном счете требование Павла “оставаться в том звании, в котором призван” (1Кор. 7:20), опосредованное представлением о “телесной сопричастности” как осуществленной эсхатологии и принимающее поэтому форму принципа “соразмерности Тела” [Швейцер 1992, 318-320]. Но аргументация Бубера идет в направлении, диаметрально противоположном швейцеровскому: “симфоничные” и даже “унисонные” аспекты учения Иисуса и Павла упускаются им даже там, где именно в эсхатологическом свете они выступают во всей наглядности. Исполнимость Торы “не только в буквальном смысле, но и в первозамысле ее откровения”, провозглашенная Иисусом именно в свете наступающего “дня Яхве”, имеет те же глубинные предпосылки, что и противопоставляемое ей Бубером положение Павла о ее принципиальной неисполнимости в прежние времена [Бубер 1995, 280-281] – то есть о метаисторической, а не исторической интенции ее замысла: “Цель (teloV) Торы – Мессия” (Рим. 10:4). Настолько же односторонне абсолютизируется Бубером типологическая близость учения Иисуса и фарисеев, превращающаяся в выражение единой школы. Он, естественно, оказывается вынужденным объявить – причем “бесспорно”! – евангельские “выпады против “фарисеев”, носящие обобщающий характер” интерполяциями, которые “могли добавиться только в эллинистической диаспоре” [ 269]. Исследования кумранских рукописей, произведенные в последующие десятилетия, показали, что провозвестие Иоанна Крестителя и Иисуса гораздо ближе ессейской, нежели фарисейской, субкультуре. Они же в равной мере вскрыли как генетическое родство и близость этих течений в иудаизме, так и исторически обусловленный их антагонизм... Однако даже признавая значительные и принципиальные расхождения учения Иисуса с “истэблишментом” иудаизма фарисейского типа (и с глубокой проницательностью показывая их выводимость из еврейской же духовности), Бубер категорически абстрагирует их “от исторической связи [не более! – О.Д.] Иисуса с христианством” [ 267], ограничивая последнюю по-своему интерпретированным “паулинизмом”.


Павел же отдаляется им от иудаизма еще решительней, чем отождествляется с ним (иудаизмом) Иисус. Не отрицая показанной Швейцером эсхатологического характера проповеди Павла, определяющего направление его мысли, Бубер вместе с тем оказывается его антиподом в определении генезиса этого эсхатологизма. Павлова “концепция теоцентрической истории космоса и человека”, испытавшая, по Буберу, “многообразные влияния, но оставшаяся единой”, в своих “существенных чертах” имеет “очевидный гностический характер” [282-283], не только не выводимый в своей целостности из собственно иудейской духовности, но и вообще типологически от нее принципиально далекий. Соответственно, и “тип веры” (pistiV), составляющий содержание его посланий, интерпретируется как инородный, внеположенный эмуне Ветхого завета. Бубер проходит мимо тонко подмеченного Швейцером обстоятельства – центральная тема посланий Павла (в частности, к галатам и римлянам) не обязательно должна быть центральным, глубинно-основополагающим моментом его учения, но определяется конкретными причинами написания посланий. Выделяя в них элементы “нееврейского” понимания веры как признания существования или истинности чего-либо (роднящие его какой-то мерой с эллинистическим, “александрийским” иудаизмом), он даже не ставит вопрос о природе этих “деформаций”, о том, в какой мере они неизбежны, будучи порожденными самой ситуацией деятельности Павла – обращением язычников, перед которыми стояла задача принятия нового основания своей религиозности, то есть “уверования” как обретения веры-пистис, распространения ее на новый объект (который на этом этапе выступает именно “объектом”, а не участником диалога). Еврейская община покоилась в образе веры “только эмуна” лишь на тех этапах своей истории, когда находилась полностью вне сферы какой бы то ни было миссионерской деятельности, когда полагала себя народом Завета, призванным осуществлять “святость” (отделенность) от языческого мира. И, напротив, с появлением любой формы прозелитизма концепт “веры” начинает выступать и в форме пистис как приобщении к Завету, в форме, перерастающей, преодолевающей себя и эволюционирующей для неофитов в эмуну (см. Руфь 1:16-17). Вера-пистис, “признание истинности (действенности)” – скорее основание веры-эмуны, чем ее антипод (ср. прославление Яхве Навуходоносором и Дарием Мидянином в книге Даниила как опыт пистис). Основание, снимаемое и потому теряющее актуальность в ветхозаветном Израиле, но по двум причинам “присно актуальное” в образе Христовой Церкви Павловых посланий: во-первых, как в Теле растущем, непрестанно количественно умножающемся (особенно в практике новообразованных Павлом общин с динамикой их кратного возрастания), и во-вторых, как в Теле вообще, с его мистикой со-переживания каждому члену (1Кор. 12:26), принятия в себя его духовного опыта (ср. происхождение христианских постов и праздников, выросших из предкрещального поста катехуменов и самого дня их Просвещения: вся Община вновь и вновь соучаствовала вхождению в нее новых членов), тогда как в еврействе речь шла скорее об отторжении прозелита до его полной (невозможной в одном поколении) ассимиляции. Лишь по этой причине пистис выступает (и в силу этого же – впервые) в раннем христианстве как “вера верующих” [Бубер 1995, 237], а гораздо правильнее сказать, вера Церкви, постоянно питаемая опытом новообращенных, составляющая ее опыта, но отнюдь его не исчерпывающая.


Собственно, не отрицает этого и Бубер. В Посланию к евреям (характерна уже сама апелляция его к этому “стилистически наиболее “греческому” тексту”, который “церковное предание всегда связывало с <...> “мыслями” апостола Павла, но не ему приписывало авторство текста как текста, как составление самой словесной материи” [Аверинцев 1997, 41-42]) он обращает внимание на слова “приходящий к Богу должен веровать, что Он существует, а ищущим Его Бог воздает” (11:6, перевод по тексту Бубера): “Здесь признание бытия Бога и ветхозаветное доверие к Нему, порожденное самой принадлежностью к общине Союза, сплавляются в одну-единственную “веру”, но так, что второй элемент – доверие к Богу, становится частью структуры суждения “Верю, что” [Бубер 1995, 256-257]. Однако здесь едва ли “доверие перечеканивается в исповедание веры (в бытие Бога)” – скорее исповедание “приходящего” полагается в основание доверия. И сам знаменитый список в этой главе "освидетельствованных древних", где "конечно, ни о ком из них нельзя сказать (в смысле внутреннего или внешнего акта исповедания веры): "он верил, что Бог есть" [Бубер 1995, 257], подтверждает, что для автора послания pistiV означала прежде всего доверие, которое лишь в миссионерской ситуации, на первом этапе приближения "приходящего к Богу" выступает как "признание существования" (будучи, однако, той же верой по существу). Определение веры в этой главе (ст.1), "единственная формальная дефиниция на весь Новый завет" [Аверинцев 1997, 31], а значит, внееврейское в самом плане выражения, выступает абстрагированием, именно объяснению (а не иллюстрации или подтверждению) которого служит приводимое ниже на протяжении целой главы "облако свидетелей". При этом интерпретация Бубером эллинизма `upostasiV в первой части определения как "уверенность" (“твердое убеждение” у Безобразова) представляет собой скорее толкование (не лишенное в контексте его работы известной тенденциозности), чем перевод – равно как и другие попытки частного, суженного его понимания (“запорука” у Хоменко, “осуществление” [то ли верующим, то ли Богом?] в Синодальном переводе). Представляется, что это редкое в Новом завете слово (которое станет, однако, основополагающим понятием в эпоху Вселенских соборов), употреблено здесь в таком же общем абстрагирующем значении, что и в 1:3 – “основание”, “сущность” (ср. “пiдстава” в 11:1 у Огиенко – перевод и калька), а значит, мы имеем дело фактически не столько с определением, сколько с описанием, характеристикой. На этом фоне и вторая часть стиха воспринимается как свидетельство парадокса, опытно постигаемой антиномии, а не выражение нового через известное. Поэтому восстановить понимание “веры” в Послании к евреям можно скорее из примеров “древних” в этой главе, которые, как уже было сказано, свидетельствуют именно веру-доверие, эмуну. Бубер, очевидно, прав, когда говорит, что “духу Мишны совершенно чуждо превращение первичной, изначальной несомненности присутствия Бога <...> в составную часть суждения веры” [Бубер 1995, 257], наличествующее у Павла и в Послании к евреям, однако это различие полностью вытекает из различия тенденций, установок этих двух памятников – охранительной и миссионерской. Из того, что Мишне известна только эмуна и чужда пистис, вовсе не следует, что у Павла дело обстоит наоборот; даже априори, без анализа природы пистис в Новом завете, естественно было бы предположить какую-то попытку синтеза – а предположив, не так уж трудно и обнаружить. Но гипноз пресловутого sola, существенной составляющей протестантской культуры – ergo и немецкоязычной философии, – имплицитно присутствующего даже в кантовских антиномиях, тяготел над Бубером не в меньшей мере, чем над Швейцером...


Так противоположные предпосылки и полярные тенденции обоих мыслителей влекут за собой однородные упрощения их концепций понимания веры в паулинизме. Если Швейцером двигали поиски “полного и аутентичного Павла”, стремление восстановить его из-под школьной схемы “оправдания верой”, вследствие чего его реконструкция Павловой мистики идет в обход концепта веры вообще, то Бубер, противополагая “два образа веры”, сопоставляет восстанавливаемого, постигаемого им Иешуа именно со “школьным” Павлом – объектом принципиально иного рода; проникнуть же в понимание Павла он как бы не стремится. В отношении упомянутого стиха Хабакука он, мало увязывая его с настоящим новым контекстом в посланиях к галатам и римлянам, утверждает без достаточной аргументации, что “вместо “испытанного”, т.е. человека, выказывающего себя правильным, подобающим образом, как значится в оригинале, и вместо “праведного” греческого перевода (Септуагинты) Павел под словами “цаддик” и “дикайос” подразумевает человека, которому вынесен оправдательный приговор, оправданного” [Бубер 1995, 261]. Но достаточно проследить употребление в посланиях Павла слова dikaioV и его дериватов, чтобы увидеть, как, следуя за Септуагинтой и принимая из нее юридически окрашенный термин (от dikh - право, правосудие, суд), он всячески преодолевал его односторонность, равно как и односторонность обыденного, юридического же понимания исходного еврейского "цаддик", возвращая ему первоначальный смысл - состояния испытанности. Более того, в качестве синонимичного понятия (относящегося, однако, уже не к положению перед Богом, а к состоянию в результате совершенных во Христе дел - см. выше о "двухфокусности" опыта Тела Христового) Павел употребляет слово dokimoV, обозначающее прежде всего "испытанный" уже в греческом языке (напр. в 1Кор. 9:27, 11:19, 28 - в русской Библии здесь во всех случаях употреблены разные корни). “Еврейскому” образу веры (и, соответственно, праведности) противостоит здесь не Павел, а школьное богословие, совершенно неправомерно отождествляемое им с “аутентичным” паулинизмом. Подобным образом Э.Фромм в “Бегстве от свободы”, давая эмоциональную (и по одному тому уже односторонне-ущербную) характеристику Лютера и Кальвина, на самом деле незаметно для себя дает оценку не самим реформатором с их духовным опытом, сложным и противоречивым, как у всякого первопроходца, а возведенным на нем системам, легко подвергаемым анализу и столь же легко, как и любая система, профанирующим самих себя. Бубер же, вопреки своему острому чувству истории, совершает здесь еще более немыслимый прыжок... Вообще, в анализе паулинизма Бубер выглядит поразительным образом не по-буберовски, словно теряя себя, теряя самоидентичность, растворяясь в довольно тривиальных стереотипах. Причина здесь, на наш взгляд, в том, что сам Павел, в отличие от Иисуса, выступал для Бубера в “небуберовском” статусе “Он”, а не “Ты”, являлся не участником диалога, а объектом монологического анализа, к тому же пред-рассудочно определяемого в качестве дискредитации, разоблачения. И носителем-теоретиком преимущественно недиалогического “типа веры” он становится в его интерпретации не в последнюю очередь потому, что сам был воспринят недиалогично.


Здесь вступает в силу механизм личностного взаимодействия в процессе интерпретации. “Деятельность интерпретатора в культуре можно истолковать как процедуру скрытого переименования, в которой обостряется вопрос о присвоении забытого и непонятного знания. <...> Старое имя его превращается как бы в юнговский архетип – символический образ бывших значений, который необходимо извлечь из туманного интуитивного пространства, перекодировать в новых культурных мирах” [Юркевич 1994, 64]. “Безымянность” диалектически парадоксальным образом служит воскрешению идей, выведению их “из автоматизма восприятия” (Ю.Тынянов) и даже противостоит энтропии, препятствуя умножению мнимого знания на базе псевдопонимания. “Всякое именование есть шаг к истолкованию. Возможно, мы должны взять этот шаг назад” [Хайдеггер 1993, 152]. Но она же ставит интерпретатора перед выбором, где тот, под видом определения своего отношения к тексту, совершает акт самоопределения. “Современный интерпретатор это либо настоящий герменевт, либо гермокопид [осквернитель герм]. Герменевт, интерпретируя идею, дает ей имя (оценивает ее, восстанавливает утерянные значения и придает новые смыслы), а гермокопид <...> наделяет ее отрицательной ценностью и тем самым отбирает у нее право на существование. По существу, идея живет в обществе благодаря этой незаметной и незаменимой деятельности герменевтов и их антиподов. <...> Различить герменевта и гермокопида очень сложно, потому что в непреднамеренном сопряжении усилий они часто сливаются в одном лице” [Юркевич 1994, 63-64].


Бубер объективно оказался здесь в таких ножницах. С одной стороны, понимание христианского исповедания Иисуса Богом и Спасителем “ради Иисуса и ради себя самого” [Бубер 1995, 237-238] действительно составляло его “предельный интерес” как исследователя. Но при этом его понимание априори исключало для Бубера принятие, – и эта предпосылка ограничивала, сдерживала полноту самого понимания. Изначальная установка на противопоставление, разведение “образов веры”, с одним из которых самоидентифицируется автор, невольно приводит его к отчуждению второго, к недиалогическому отношению к нему, методологически ущербному. “В гуманитарных науках для получения объективного знания субъекту познания необходимо утвердиться на позиции, общей для него и для объекта его познания, и только такая глубинная общность при ее обнаружении и развитии дает возможность превратить субъективное содержание познающей личности в форму объективного знания о человеке и человеческом мире <...> Собственно критерием объективности является здесь не столько точность однозначного определения, сколько “глубина проникновения” в родственный познающему субъекту и вместе с тем иной по отношению к нему мир, глубина постижения – не по отдельности, а вместе, в точках их пересечения – всеобщего смысла и индивидуального своеобразия различных явлений человеческой жизни, человеческой культуры” [Гиршман 1978, 246]. Так, скажем, для “рядового” христианина с целостным консервативным исповеданием своей веры выводы и Швейцера, и Бубера скорее всего будут столь же неприемлемы, как и, например, Д.Штрауса – несмотря на то, что мысль первого двигалась не от, а к целостной интерпретации Евангелия, преодолевая рамки либеральной теологии, а второго, тем более, – к приятию Иешуа как учителя Израиля и диалогизированию с христианством от исходной конфронтации. Для понимания их действительного смысла и значения ему нужно, во-первых, иметь “объемное” представление о ходе и пути их мысли (то есть вовлечь в сферу своего познания авторов, а не тезисы и не фрагменты текстов), а во-вторых, найти и закрепить, стихийно или целесообразно, свою позицию на этом пути. Тем паче необходимо это для того, чтобы войти в суть их полемики, без чего она или вообще окажется чуждой ему, или воспримется в частностях, в которых он на самом деле будет находить лишь себя самого, формально принимая, например, точку зрения Швейцера на принципиальную преемственность провозвестия Иисуса и Павла, а относительно близости предпосылок учения Павла и Иоанна соглашаясь с Бубером – в действительности же отмечая в том и другом случае соответствие собственным воззрениям.


Позицию такого наивного богословствования и занимает Бубер в отношении паулинистического (и шире – христианского) опыта веры. Поэтому в этой “точке пересечения” взаимодействия не происходит; как следствие, появляются довольно странные заявления и оценки. Молитва Кьеркегора характеризуется им как “непаулинистическая точка зрения” в христианстве, которая оказывается “Иисусовой” не “благодаря”, а лишь “несмотря на его великую веру во Христа” [Бубер 1995, 336-337] – хотя кьеркегоровский опыт веры как абсолютного (и при этом личностного) отношения с Абсолютом, конечно же, идет от Павла и даже от индивидуально ориентированной протестантской традиции в его интерпретации. С другой стороны, у самого Павла довольно часто контекст требует для выражения pistiV Ihsou перевода скорее “вера Иисуса” (как опыт Церкви и каждого верующего), чем привычного “вера в Иисуса”. Бубер, однако, при всей искренности и научной добросовестности, оспаривать которые, конечно, нет никаких оснований, этого не замечает. Приобщения не происходит; другие, “паулинистические” миры расколоты на непроницаемое “оно” и отраженное “я” (то же “оно” в двойничестве). Разведенность “двух образов веры” в восприятии Бубера – автоматическое воспроизведение этой его собственной поляризованности. При этом выводы, сделанные с таких нехарактерных позиций, в которой, как нам кажется, автор теряет самого себя, выглядят даже менее спорно в силу внешнего соответствия односторонне понимаемой “научной объективности”. “Процедура переименования внутренне противоречива, поскольку, с одной стороны, ее цель гносеологически оправдана, а с другой – не выдерживает требования бесстрастности исследователя, выработанного той же гносеологией. Переименование имплицитно содержит в себе неосознанное соперничество субъектов по поводу некоей идеи. Когда в этой доинтеллектуальной интриге сознание интерпретатора мотивирует к переименованию, создается также возможность сотворчества, соавторства” [Юркевич 1994, 65]. Чем выраженнее деятельность интерпретатора как личности (более, чем индивидуальности), тем менее выражено его “я” в интерпретации, уступая место голосу интерпретируемого, воспроизводимому в диалогическом отношении – на том уровне, где на практике снимается “противоположность между традицией и разумом”. Однако та же личность выражается и в пред-суждениях, пред-определяющих оценку. И если пред-суждения не распознаны, имплицитно присутствующая оценка либо разрушает диалогизм, либо превращает его в обычный прием, где нет место даже “диалогу-в-конфронтации” и полемика подменяется односторонней апологетикой. Понимаемое объективируется тогда, когда ограничена свобода самого интерпретатора (незаметно для него) как “настоящего герменевта”. Тогда он вынужден либо проявлять себя как “гермокопид” по преимуществу (понимаемое – “полностью чужое”, “оно”), либо вместо интерпретации осуществлять “философствование по поводу” (понимаемое – “полностью свое”, повторенное “я”).


Понимание, таким образом, гомологично религиозному сознанию, неформализируемо осуществляющему единство имманентного и трансцендентного, которое раскрывается в христианской персонологии через тринитологию, с одной стороны, и понимание человека как образа Божия003 – с другой: “Ипостаси христианской Троицы <...> проницаемы друг для друга только благодаря абсолютному личностному самостоянию и сохраняют самостояние только благодаря абсолютной личностной прозрачности и взаимопроницаемости, ибо эта проницаемость есть чисто личностное отношение – “любовь”, которая составляет внутреннюю сущность христианского Бога <...> Аналогией этой любви на низших ступенях иерархии бытия оказывается любовь между человеческими “ипостасями” <...> – жертвенная воля к полной самоотдаче и разомкнутости. <...> Различие между троицами язычества и Троицей христианства – это различие между взаимопереходом стихий и взаимоотражением личностей, между двойничеством и диалогом” [Аверинцев 1970, 447-448]. Соответственно, целостное понимание, необходимое в гуманитарной сфере требует персоналистического подхода. “Объективность гуманитарного знания неожиданно оказывается связанной с, казалось бы, самым субъективным человеческим проявлением, о которой напоминает даже имя филологической [и, конечно, философской – О.Д.] науки. Ведь именно любовь поднимает человека над ограниченностью обособленно-личного существования, непосредственно и непринужденно приобщает его к глубинным истокам человеческого бытия” [Гиршман 1978, 245]. Здесь разрешается парадокс “бесстрастности при переименовании” – в аскетической христианской традиции “любовь”, как известно, не только инородна, но полностью противопоставлена “страстям”, а “бесстрастность” – “окамененному нечувствию”.


“Говорение само по себе есть уже слушание. Это – слушание языка, на котором мы говорим <...> даже не одновременно, но прежде всего слушание” [Хайдеггер 1993, 266]. Диалогизм означает признание права на слово другого как условия собственного права на слово. “Какое истолкование Ветхого Завета правильное: христианское, рассматривающее его сквозь призму Нового Завета, либо иудейское? Или же они оба оправданы, то есть существует нечто общее между ними, что, собственно, и понимается при истолковании? Иудей, понимающий библейский текст Ветхого Завета иначе, чем христианин, исходит из одной с этим последним предпосылки: его также волнует вопрос о Боге. Тем не менее, столкнувшись с высказыванием христианского теолога, он будет утверждать, что тот понимает Библию неправильно, ограничивая истины его Священной Книги точкой зрения Нового Завета. Таким образом, предпосылка взволнованности вопросом о Боге в действительности уже содержит в себе притязание на знание истинного Бога и его откровения” [Гадамер 1988, 391]. “Предельная вовлеченность” предполагает наличие атомарных пред-рассудков как элемента непредельности, необходимого для выражения предельного. Известный теории систем структурирующий фактор границ означает их оправдание – в том, что преодоление их лежит не в обход постижения их позитивного смысла.


Вне учета этого обстоятельства Бубер невольно, вопреки известному требованию Мишлей (Притч. 11:1, 20:10 и др.) использует “неодинаковые весы”. Нераспознанная имплицитная конфессиональная пред-расположенность вполне понятна и оправдана, но выглядит весьма двусмысленно там, где декларируется (пусть и вполне искренне) полная объективность. “Прискорбно, что Шмидт в ответ на высказывание Клаузнера о том, что приговор, вынесенный Иисусу, “не соответствует фарисейскому духу”, замечает: “Клаузнер, будучи евреем, не может не говорить в известном смысле pro domo (“в защиту [своего] дома”)”. Если христианский и еврейский ученые не в состоянии – даже когда речь идет о таком предмете, как смерть Иисуса, – признать друг за другом способность говорить pro veritate (“в защиту истины”), – тогда мы опасно отступаем вспять” [Бубер 1995, 299]. Более оправдано, однако, видеть в “претыкании”, которым остается этот “предмет”, свидетельство реальных и объективно непреодоленных границ, некоей наличествующей сегрегации, которую необходимо преодолеть, но невозможно преодолеть сегодня – без того, чтобы не утратить самоидентичности как еврея или христианина если не в собственном восприятии, то в общественной оценке. В понимании этого предела (не только и не столько его существования, сколько смысла и преодолимости) – полнота действительной открытости.


003 Ср. современное осмысление этого понятия в протестантской неоортодоксии (Э.Бруннер, К.Барт), где на смену традиционному структурному его описанию приходит понимание в категориях диалогической открытости к Богу и вообще к другому, буберовское "основное слово Я-Ты.
Категория: Статьи | 15.01.2008
Просмотров: 1389 | Рейтинг: 0.0/0 |
Всего комментариев: 0
avatar
Залогиньтесь
Поиск
Новости отовсюду
Статистика






Copyright MyCorp © 2017 Сайт управляется системой uCoz