Суббота, 24.06.2017, 02:14
  Фарисеевка...аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидите в Царствие Небесноe...
Меню сайта
Мой креатифф
Статьи [11]
Юмор [2]
Сегодня
Чтения от Библия-центр

Богослужебные указания
Голосование
Как вам наш новый дизайн?
Всего ответов: 127
200
-->
Друзья сайта

Библиотека святоотеческой литературы

Marco Binetti. Теология, филология, латинский язык.







Библиотека Якова Кротова



Богословский клуб Эсхатос

Главная » Статьи » Мой креатифф » Статьи

4. “Философская вера” (К.Ясперс) и философия веры

Определение веры П.Тиллихом в основании содержательно совпадает с буберовским. И если Бубер находит основания своему диалогическому персонализму в трудах хасидов, то для Тиллиха почти столь же очевидным источником служит наследие восточных Отцов Церкви (в частности, каппадокийский тринитаризм). Им самим формулируется единый инвариант, описывающий и буберовскую интерпретацию религии как освящения мира, и восстановление в правах христианского мистицизма в протестантской теологии ХХ века, начатое книгой Р.Отто “Святое”, и “влияние идей восточного православного христианства, проводником которых был Достоевский и русские эмигранты после I мировой войны” [Тиллих 1995, 379]. Предлагая определение веры как “состояния предельной заинтересованности” [133], Тиллих на деле даже не ставит перед собой задачу какого бы то ни было положительной ее дефиниции. Названия глав “Что есть вера” и “Что не есть вера” достаточно условны: фактически в первой из них дается “апофатическое” определение веры через то, чем она НЕ является, во второй же исследуется проблема отношения веры И познания/воли/эмоций (которые не есть вера). “Наше описание того, что есть вера, – признается он, – основано на отказе от толкований, которые опасно искажают смысл веры” [153]. Существенной характеристикой веры оказывается ее предельность как “экстатичность” и трансцендирование [136]. Предельность выражается в центрированности, служившей основанием диалогизма и у Бубера. “Вера – <...> не движение особой части и не особая функция целостного бытия человека. Все части и функции объединяются в акте веры. Но вера не состоит из одной сумы их взаимодействий. Она трансцендирует как всякое особое воздействие, так и их все, вместе взятые, и сама оказывает решающее воздействие на каждое из них” [135]. Подобные положения практически повторяют основные начала мистики сердца в восточно-православной традиции, понимание “целого сердца” как центрирования человеческой природы в ее системности (Г.Сковорода, П.Юркевич etc). Если для Бубера вера (эмуна) адекватно определялась как доверие, то согласно Тиллиху “вера – больше, чем доверие к авторитетам, хотя доверие и составляет элемент веры” [Тиллих 1995, 153]. Охарактеризованные и поляризованные Бубером эмуна и пистис обе в равной мере входят в тиллиховское описание веры как взаимодополняющие начала, при этом отнюдь не исчерпывая его. “Так как вера не идентифицируется ни с одной из структурных особенностей познавательных процедур – функций, но предполагает силу, которая объединяет и трансцендирует все функции, то основным признаком веры является ее принимающий характер. <...> Функции и способности человеческого познания не могут самостоятельно достигнуть Абсолютного, Единого, хотя и стремятся к нему, “но Абсолютное может захватить все эти функции и возвысить их над самим собой, порождая веру”. Хотя вера в человеке, она не от человека. Это главное отличие тиллиховской герменевтики от феноменологии” [Сиверцев 1991, ].


Здесь существенная корректировка Бультмана, который на вопрос “является ли “вера” естественной [i.e. соразмерной собственной сущности человека] человеческой позицией” отвечает: “И да, и нет! Да, потому что вера в самом деле представляет собой не какое-то таинственное сверхчеловеческое свойство, а проявление настоящей человечности <...> Решающий вопрос состоит в том, является ли человек – таков, каков он на самом деле – “природным”, естественным человеком?” [Бультман 1992, 102] Этот подход Бультмана, восходящий к положению об экзистенции как основании познания бытия, сам по себе не выходит за рамки христианской ортодоксии (в конце концов, новозаветная религиозность есть откровение и переживание Бога в человеческой природе Христа как “нового (последнего) Адама” и “внутреннего человека”: “Бытие сообразно целостной человечности, бытие – человечно, Бог – человечен” [Бердяев 1936, 7]) и даже ставит на языке экзистенциализма проблему грехопадения как “наличного бытия”. Но Тиллих, включая в характеристику целостно осуществляемой веры опыт не только долженствующей, но и наличествующей святости (“онтологический, католический тип веры”), где “настоящая человечность” познается и в опыте, а не только в заданности, видит ограниченность такого понимания веры и преодолевает его. В то же время он оппонирует и К.Барту с его утверждением безусловной трансцендентности, по-своему необходимым в порядке отталкивания от прежней либеральной теологии [см. Громадка 1993, 112], но в котором Тиллих справедливо усматривает ориентированность только back, а не forward, и порочную односторонность, с другого, по сравнению с “имманентизмом” Бультмана, фланга атакующую “основную антиномию религиозного сознания” (С.Булгаков) – единство трансцендентного и имманентного. По мнению Гадамера, Барта с Бультманом “разделяют не существо дела, а <...> связь историко-критического исследования с теологической экзегезой и следование методологическому самосознанию в философствовании (Хайдеггер), что мешает Барту узнать себя в образе действия Бультмана. Между тем есть существенная необходимость не просто отречься от наследия либеральной теологии, а преодолеть его” [Гадамер 1988, 584].


Справляясь в целом с этой задачей, Тиллих, однако, ограничен рамками идущей от Р.Отто интерпретации переживания священного, “нуминального”, как переживания его святости (трансцендентности). “Священный трепет” Отто – “способ, которым человек всегда встречает проявления своего предельного интереса” [Тиллих 1995, 141] – это, в конечном счете, все-таки обретение самого себя перед лицом сакрального, где диалог присутствует скорее как ощущение человеком своей незавершенности, но не обязательно взаимодействие “Я” и “Не-я”. Здесь нет их отождествления, как в ориенталистской мистике и различных формах философского имманентизма, – однако вполне может не состояться и буберовского “Ты”. В концепции Отто имманентное и трансцендентное основательно разведены: “нуминальное” вызывает “священный трепет” в силу своей трансцендентности, непреодолимой инаковости и чуждости, тогда как психология самого этого переживания внутренне “отчеловечна”. Тиллих, пытаясь преодолеть односторонность этой рациональной “инвентаризации” и вернуть диалог безмолвию mysterii tremendi, смыкает оба эти начала – но, на наш взгляд, не сохранив их равновесия. “В отношении Бога безусловная исключительность и безусловная включенность суть одно <...> Бога не найти, оставаясь в мире, Бога не найти, удалившись от мира <...> Несомненно, Бог – это “абсолютно другое”; но Он же и абсолютно это же самое, абсолютно присутствующее. Несомненно, Он – Mysterium tremendum, являющийся и повергающий ниц; но Он же и тайна самоочевидного, которая ближе ко мне, чем мое Я” [Бубер 1995, 59-60]. Бубер принимает это именно как парадокс, Тиллих же как бы оставляет за собой право его рационального разрешения. Трансцендентное интерпретируется им как глубинное основание экзистенции, предпосылка всякого “Я”. В безоговорочном понимании этого положения (хотя у Тиллиха оно не безоговорочно) таится опасность разрушения открываемого именно в иудео-христианской традиции (и высокозначимого для различных его форм) переживания священного как собственно другого, которое, хотя и не без кальвинистской односторонности, возвратил теологии К.Барт. С одной стороны, “Священное для Тиллиха – не просто субъективное переживание, но безусловная реальность. И сама духовная диалектика “чистого” и “нечистого”, их вполне определенная разведенность относительно друг друга становится предпосылкой устремленности человеческой души к катарсису, к внутреннему очищению, в той нравственной упорядоченности внутреннего мира, которая противостоит самоидолатрии, мертвящему замыканию на себе самом” [Сиверцев 1991, ]. Но преодоление субъектно-объектных рамок производится им за счет разрушения дихотомии “Я-другое” вообще, обратной (скорее, лицевой и личной) стороной которой оказывается отношение/единство “Я-Ты”. Тиллих осуществлял утверждение персонализма в том философско-категориальном пространстве, где концепт “другого” однозначно относится к “миру объектов”. И не задаваясь целью исправления, “спасения” его, предпочитает спасаться от него, удаляясь (ср. “бегство” Швейцера от упрощенного понимания веры, вылившееся в несущественность для его реконструкции паулинистического онтологизма веры вообще). В то же время христианская мистика и догматика, начиная с известной логии Иисуса о “наибольшей заповеди”, где “предельная” любовь к Богу, выраженная требованием “Шема” (Втор. 6:4-5, откуда и черпает Тиллих идею Предельного), отождествляется с “предельной” любовью к ближнему (Лев. 19:18, ср. 34; Бубер, отрицая наличие в еврейском оригинале мысли о предельности и вообще о мере, видел здесь представление об “основном слове Я-Ты”, о раскрытии себя в другом как себе подобном [Бубер 1995, 274]) и с не менее известной эсхатологической притчи об “овцах и козлах”, традиционно эксплицирует отношение к Богу в отношении к “ближнему” – тем самым Бог как Единый раскрывается в “ближнем” как в Другом (“соединение без растворения”). Здесь, естественно, несколько иной опыт, чем тот, что выражен в сартровском “ад – это другие” (хотя С.Аверинцев остроумно и, кажется, небезосновательно связал эти полярные понимания “другого” словами Исаака Сириянина и Зосимы у Достоевского об аде как состоянии невозможности любить, невозможности ответить на любовь Бога, огонь которой, принимаемой как Оно, а не Ты, становится “огнем поядающим”). Таким образом, замыкание Предельного в рамках описания его как только основания собственного существования, пафос преодоления “другого” как конечного, непредельного – а Тиллих может быть недопонят и недопонимается таким образом – влечет утрату существенного аспекта опыта трансцендентного в христианской духовности.


Представляется, что эта неоднозначность, недоговоренность у Тиллиха осознана и последовательно проводима. При этом в приглушенности “другого” он не замыкается в сфере общего богословствования, не сходит с занимаемой почвы христианского теолога, и “теология культуры” не утрачивает той целостности, которой оказывается лишена “философская вера” у Ясперса. Речь идет скорее о методическом приоритете, об акценте на сокрытом типологическом единстве, а не на явном, хотя и нуждающемся в осмыслении, феномене “другого”. “Можно выделить два способа приближения к Богу: преодоление отчуждения и встреча с незнакомцем. В первом случае, открывая Бога, человек открывает себя; он открывает нечто тождественное ему самому, хотя и бесконечно превосходящее его; нечто, от чего он был отчужден, но никогда не был и не может быть отделен” [Тиллих 1995, 242]. Этот подход в качестве “онтологического метода” кладется им в основу философии религии (причем – что существенно – с “ограниченным использованием” противоположного, “космологического” пути), он же, в конечном счете, становится у Тиллиха залогом понимания и интерпретации любого явления. Но сама неснятость противопоставления этих путей (на деле “нераздельных и неслиянных” в целостном христианском опыте), подразумеваемая необходимость выбора между ними, а не синтеза и даже не диалога, ведет к девальвации “другого” в тиллиховском методе и, как следствие, – к монологизации понимания “предельного интереса”. Не случайно Тиллих постоянно говорит не о “диалоге”, но о “встрече”, которая может иметь смысл и в качестве момента, а не обязательно процесса – тогда как по Буберу “настоящее возникает только через длящееся присутствие Ты” [Бубер 1995, 22].


Здесь можно видеть некоторую внутреннюю противоречивость тиллиховской дескрипции, в которой центрированное и трансцендированное “Я” как бы остается в сфере объективации; открывшееся Предельное лишь подчеркивает непредельность “другого” и принимается предельно только в качестве “того же”, “своего”. Нерасчлененность “другого” и “объекта” обусловлено разломом в свойственном индивидуалистически организованной культуре, остающейся вне целостного опыта христианского персонализма, априорном пред-понимании. “Личность не закончена, она должна себя реализовать, <...> вместить в себе в индивидуальной форме универсальное, полноту. Личность творит себя на протяжении всей человеческой жизни. Личность не самодостаточна, она не может довольствоваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другого. Отношение личности к другим личностям есть качественное содержание человеческой жизни. Поэтому существует противоположность между личностью и эгоцентризмом” [Бердяев 1936, 14]. Любое приглушение диалогического характера веры чревато, таким образом, подменой субъекта веры, подставлением индивидуума вместо личности, и, как следствие – “мерцанием” и распадом самой веры в тиллиховском понимании.


У самого Тиллиха это преодолевается положением о принципиальной и постоянной незавершенности веры в ее парадоксальности как встречи предельного с конечным, захваченности конечного предельным. Его “протестантский принцип” (“критический элемент в выражении веры общины и, как следствие этого, элемент сомнения, включенный в акт веры” [Тиллих 1995, 152]), связанный в первую очередь с неустранимым, а значит, долженствующим быть принятым и зафиксированным “элементом ненадежности” в вере “в той мере, в какой бесконечное, к которому она относится, принимается конечным существом” [ 143], оказывается совпадающим в основании с принципом антиномичности П.Флоренского. Последний, конечно, мыслился русским философом скорее как антипротестантский и вообще антизападный, но известная характеристика Г.Флоровского его самого как “западника, мечтательно и эстетически спасающегося на Востоке”, которому “романтический трагизм западной культуры ближе и понятнее, нежели проблематика православного предания” [Флоровский 1983, 497], при некоторой ее односторонности (как и односторонности применения к христианству дихотомии Восток-Запад вообще) все же проливает свет на истинное положение вещей. Существенное различие заключается в том, что если для Тиллиха элемент сомнения (“самокритики”), в “символах веры”, выражающих предельный интерес, “со всей очевидностью показывал их непредельность”, иными словами, догматы “указывают на предельное, которое находится вне них” [Тиллих 1995, 152], то в системе Флоренского, исходящей из иных предпосылок, выводился диаметрально противоположный тезис: именно антиномичность догматов, сосуществование в них на равных двух противоположных утверждений (то есть буквально “со-мнение”; ср. аналогичную деривацию в латинском языке: dubitatio от duo) обеспечивало их истинность, “естинность”, а в терминологии Тиллиха – предельность. “Форма истины только тогда и способна держать свое содержание – Истину – когда она как-то, хотя бы и символически имеет в себе нечто от Истины004 <...> Всякая истина [как знание об Истине] должна быть формулою-неусловною <...> Безусловность истины с формальной в том и выражается, что она заранее подразумевает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинности принятием в себя этого сомнения <...> Другими словами, истина есть антиномия и не может не быть таковою” [Флоренский 1990, 145,147]. Выход в сферу истинного осуществляется по Флоренскому через со-мнение путем преодоления “мнения” – понятие, которое в православной аскетической традиции маркировано устойчиво отрицательно. “Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в горнем Иерусалиме, нет их. Тут же противоречия во всем” [158]. С этих позиций догмат выступает как “идеальная предельная граница, где снимается противоречие <...> Догмат, как объект веры, непременно включает в себя рассудочную антиномию” [160]. Построения Флоренского созвучны буберовским в утверждении изначально диалогического характера истины, ее трансценденции, неизбежности ее потери в любой попытке монологического выражения.


Более традиционен (ergo более “православен” – если понимать “православие” конфессионально, а не в смысле утверждения вселенскости и самотрансцендирования) Е.Трубецкой с “критерием апостола Иоанна” (1Ин. 4:2 – en sarki elhluJota, “во плоти пришедшего [и, согласно перфектной форме, пребывающего]”), в соответствии с которым в свете воплощения Христа трансцендентное может и должно быть манифестируемо средствами “посюстороннего”, вовлеченного в процесс обожения, непротиворечиво, логически монистично (как, возможно заметил бы Л.Витгенштейн, непротиворечиво уже вследствие вербальной, языковой = логической формы выражения). “Апостол требует, чтобы Христос, пришедший во плоти, был для нас не только внешним откровением, но и внутренним переживанием <...> Человек, оторванный от жизненного общения с Богом, не в состоянии собрать воедино своих мыслей о сущем. А потому все эти мысли как о Боге, так и о мире распадаются на бессвязные, противоречивые и взаимно друг друга исключающие утверждения. Первое условие Богопознания есть восстановление целостности человеческого сознания” [Трубецкой 1995, 240-241]. Противоречив не догмат, “предельный” как выражение “предельного” же соборного разума Церкви, а интерпретация его отдельными индивидами (даже в рамках Церкви) с их греховностью и ограниченностью [Трубецкой 1989, 119-120]. Антиномичность и логический монизм меняют свой знак по сравнению с системой Флоренского (на самом деле они скорее прилагаются тем и другим к разным предикатам!). По Трубецкому, поскольку противоречия (oppositia) и двойственность суть не “формальное соответствие Истине”, а следствие греховного распада, постольку и “отказаться от “монизма в мышлении” – значит отказаться не от греха нашей мысли, а от истинной ее нормы – от идеала всеединства и всецелости, иначе говоря, от того самого, что составляет формальное богоподобие нашего разума” [122]. Из тех же исходных соображений, которые будут побуждать протестанта Тиллиха предписывать догматам требование логической незавершенности (“слова с лазейкой”, по М.Бахтину), отражавшей бы их непредельность (в традиционной терминологии – “человеческую” и “земную” природу), православный Трубецкой категорически исключает наличную противоречивость из объема как содержания и так выражения догмата, переносит ее в герменевтическую плоскость, трактует как свидетельство неполного, неадекватного понимания (что само по себе нормально и неизбежно) совершенного учения Церкви с его богочеловеческой сущностью. Следует заметить, что при этом из его логической цепочки выпадает важное звено: противоречивость, семантическая неодномерность и логическая нелинейность самосознания Богочеловека, как она предстает уже в Евангелиях (ср. осмысление безусловной парадоксальности воплощения Христа у Кьеркегора); в итоге аргументация Трубецкого строится скорее на монофизитском, чем на православном основании.


Тиллих, таким образом, сближается с Флоренским в утверждении необходимой парадоксальности догмата (трактуемой им как незавершенность с позиций логического монизма), а с Трубецким – в понимании логически незавершенного как непредельного. Тем самым теряется, уходит (хотя формально – снимается) общее для Бубера и Флоренского ощущение диалогической открытости трансцендентного, его завершенности не в себе, а в “Ты”, в Другом (базирующееся у Флоренского в тринитологии, а у Бубера – в совечности и созначимости мира Богу, в отрицании не свойственной, в общем-то, иудаизму концепции творения ex nihilo [Бубер 1995, 218]). Диалогический характер веры по Буберу принимает у Тиллиха вид бицентризма, диалектики раскрытия предельного в конкретном с конечной направленностью все же на субъекта веры. Иными словами, диалогизм как бы снимается в акте самоопределения, самовычленения веры как предельной заботы (Sorge – по Хайдеггеру) из целостного мифологического бытия. Поэтому можно лишь отчасти согласиться с М.Сиверцевым, что “более адекватным переводом тиллиховской формулы [в некоторых местах и, в частности, в контексте “Шема”] будет не “абсолютная забота” [активная сторона ”предельной заинтересованности” – О.Д.], а озабоченность Абсолютом, затронутость Абсолютом” [Сиверцев 1991, ]. Безусловно верно и то, что данная формула имеет в виду “зов трансцендентного”, и то, что именно в абсолютном (предельном) характере заботы происходит для Тиллиха встреча конечного с бесконечным и конкретного с предельным. Однако акцент здесь все-таки не на источник заботы, а на ее характер, и ссылка на “Шема” подчеркивает в гораздо меньшей мере “Господь един есть” (что характеризовало бы скорее К.Барта), чем “всем сердцем твоим”. Опыт либеральной теологии убедительно подсказывал Тиллиху, что вне абсолютного (целостного) восприятия концепт Абсолютного легко десемантизируется и эффектно подставляется в любой контекст. Показательно, что упоминавшийся уже ответ Иисуса о наибольшей заповеди в Торе из трех синоптических Евангелий только в наиболее раннем Евангелии от Марка (12:29) приводит “Слушай, Израиль” с первых слов и содержит исповедание “Господь един”. Иисус у Матфея и законник у Луки начинают цитату сразу со слов “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим...”, акцентируя не “озабоченность Предельным” (являвшуюся там и тогда общим местом, трюизмом), но именно “предельную озабоченность”, предельность которой поверяется приложимостью ее к любому “объекту”: “Вторая [заповедь] подобна ей (`omoia auth): Возлюби ближнего твоего как самого себя”. Традиционные для либеральной теологии “антиподы” – апостолы Иаков и Павел – единодушно вкладывают исповедание “Бог един” в уста своих риторических оппонентов (Иак.2:19, 1Кор.8:6 – см. в контексте глав) с последующей дискредитацией их позиции как не выдерживающей испытания “второй наибольшей заповедью”.


Диалогизм проявляется у Тиллиха в иной, несколько непривычной плоскости – как интенированный в сферу метатекста. Подчеркивая непредельность любых словесных символов и систем, его “богословствование” не оставляет для себя оснований стать или играть роль универсального гносеологического орудия, закрытой системы. Ему, в отличие от многих теологических концепций ХХ века, принципиально чуждо притязание на статус последнего слова. Оно в самом своем основании призвана быть лишь репликой в диалоге; истолковывая, подлежит истолкованию. Христианский богослов и философ совершает тем самым акт христианского смиренномудрия: уступает хищением занятое место Творца, не отказываясь от своего права на Слово. Поэтому диалогичность, традиционно усваиваемая акту веры религией в понимании ее как стороны двуединства “Откровение-Вера”, оживает у Тиллиха в сохраняемой им персоналистичности субъекта веры, опосредованной значением языка. “Акт веры, подобно всякому акту духовной жизни человека зависит от языка и, следовательно, от общины. Ведь язык существует лишь в общности разумных существ. <...> Религиозный язык, язык символа и мифа, творится в сообществе верующих и не может быть до конца понят вне этого сообщества” [Тиллих 1995, 148]. Это положение, граничащее с гипотезой Сепира – Уорфа и постгерменевтическими типами философствования, решительно ставит под сомнение правомерность интерпретации как перекодировки. Конструирование квазисимволов типа “благоговения перед жизнью” или “философской веры” (в ее quae creditur) исходит из ошибочной предпосылки, поскольку “преднамеренно создать символы невозможно. <...> Они рождаются в индивидуальном и коллективном бессознательном лишь если их примет бессознательное измерение нашего бытия” [160]. По той же причине неправомерна и попытка выразить предельное несимволическим языком в бультмановской “демифологизации”: “Каков смысл этого отрицательного по форме и искусственно созданного термина? Этот термин нужно принять и поддержать, если он указывает на необходимость признать символ в качестве символа, а миф в качестве мифа. От него нужно решительно отказаться, если он означает полное устранение символов и мифов. Такая попытка никогда не увенчается успехом, потому что символы и мифы суть постоянно присутствующие формы человеческого сознания” [165-166]. Более того, “вере нужен свой язык, как он нужен всякому акту личности”, а “выразить предельное может только символический язык” [148, 159]. Поэтому миф как “сплетение символов нашего предельного интереса” не может быть ни устранен, ни искусственно заменен. Если для Ясперса “постоянная связь библейской истины с материей мифов” становится поводом для провозглашения практически любой ее конкретной формы “фиксированием”, нуждающимся даже не в преодолении, а просто в отказе от него [Ясперс 1994, 469-471], если согласно Бультману новозаветный “мифологический” образ мышления “оказывается для нас неприемлемым”, а следовательно, “миф должен интерпретироваться не космологически, а антропологически, вернее, экзистенциально” [Бультман 1992, 92], то есть, в конечном счете, немифологически, так как для мифа не существует оппозиции мира и экзистенции, – то Тиллих, соглашаясь, что “мифическую картину мира можно либо принять целиком, либо целиком же отвергнуть” [т.ж.], принимает скорее первую альтернативу, но принимает диалектически. Устранению подлежит, как следует из выше сказанного, не миф вообще, что невозможно, и не конкретный миф, являющийся единственным адекватным способом манифестации данного содержания данной общностью, а его “несломанность”, нераспознанность и непонятость в качестве мифа. “Сама природа христианства отрицает всякий несломанный миф, потому что его основа – это первая заповедь: утверждение предельного и отрицание всякой формы идолопоклонства” [Тиллих 1995, 166]. Радикальная критика мифа и “несломанное” мифологическое сознание смыкаются, таким образом, в невосприимчивости предельности Предельного, становятся внешне полярными выражениями единой зависимости от буквы, от выраженного, от конечного.


Здесь обнажается и слабая сторона позиций Тиллиха – в каких-то аморфных, скорее эмоциональных критериях разграничения “естественного” и “реакционного” буквализма [167]. Не до конца ясно, что подразумевается им под недопустимым буквализмом в отношении узловых моментов христианской керигмы – Творения, Грехопадения, Воплощения, Воскресения, Вознесения, Парусии. Если “буквализм” здесь – наивное понимание их только как сверхъестественных событий в прошлом (в последнем случае – в будущем), лишь косвенно и опосредованно влияющих на настоящее, то в таком случае действительно налицо ущербное понимание провозвестия, перерастающее в псевдопонимание, а при апологетировании – и в род идолатрии. Но означает ли понимание библейского сообщения о них как прежде всего “иконы” метаисторических феноменов отрицание адекватности им их исторической формы? Как писал бл. Августин в отношении повествования о сотворении человека (разрабатывая, в “александрийском” духе аллегорическое его толкование): “Неизвестно, имеет ли библейский рассказ также и объективное значение, то есть только ли рассказано обо всем в образах, или все было сделано так, чтобы быть образным” [цит. по Э.Гальбиати, А.Пьяцца. Трудные страницы Библии. Милан-Москва: Христианская Россия, 1992]. Здесь у Тиллиха вновь-таки вступает в свои права пред-рассудок “sola”... И уж более чем странно звучат его слова о том, что буквализм в понимании безмужнего зачатия Христа разрушает догмат о Его истинно человеческой природе. В условиях, когда искусственное оплодотворение (в том числе двумя женскими гаметами) и генная инженерия становятся сегодняшней реальностью (как бы ее ни оценивать), этот “далеко идущий” вывод рискует породить новую форму расизма. Ватикан, во всяком случае, выразив недавно с христианских позиций однозначное осуждение идеи клонирования человека, не додумался в своей неотомистской рассудительности до вопроса признания или непризнания этих гипотетических организмов “истинными людьми” (или злополучной Долли – истинной овцой)! Но главное, конечно, не в этих частностях и даже не в том, что вслед за Бультманом Тиллих как бы не расчленяет в концепте “мифа” или “символа” идеи образности (фигуральности, т.е. преодоления “буквы”) и “внебуквальности” – неисторичности, неонтологичности – которые едва ли взаимодетерминированы столь жестко (ср.: “Символизм у Бердяева не докетизм <...> Это – реальный символизм. Он называет такие события, как рождение Богочеловека от Девы Марии, и Его смерть на кресте, “символами” потому, что они являются выражением на земле реальных отношений между духом и неспиритуалистическим принципом, которые содержатся в еще более глубокой и более первичной форме в сфере самой божественной жизни” [Лосский 1991, 270-271]). Так или иначе, такое понимание мифологичности работает на тиллиховский “протестантский принцип”, непредельность символов в их выраженности (хотя сомнение здесь начинает перерастать в утверждение внебуквальности), то есть – с учетом сказанного – в конечном счете, на восстановление диалогизма веры, преодоление отдающего софизмом понимания в духе Хайдеггера идеи трансцендентного как имманентной черты экзистенции, в рамках которого в качестве “идолатрии” может быть охарактеризовано в равной степени “Я-Ты” как и “Я-Оно” (“У Кьеркегора это отношение [к своей самости, наличному бытию] обретает смысл и освящается через отношение к Богу. У Хайдеггера оно существенно само по себе как единственное существенное отношение. Это значит, что человек может достигнуть своего собственного бытия лишь в качестве замкнутой для его сущностного отношения системы [Бубер 1995, 211]). Определение веры как переживания и опыта Священного может быть в равной степени интерпретировано в категориях как диалога, так и рефлексии. Дальнейшее уточнение лежит в плоскости уточнения природы “ноуменального нуминального” – но это плоскость принципиально вне-философская.



004 И в противопоставлении здесь формы содержанию, и в понимании "символического" как "вторичного" можно видеть подтверждение приведенного тезиса Г. Флоровского
Категория: Статьи | 15.01.2008
Просмотров: 1345 | Рейтинг: 0.0/0 |
Всего комментариев: 0
avatar
Залогиньтесь
Поиск
Новости отовсюду
Статистика






Copyright MyCorp © 2017 Сайт управляется системой uCoz