Понедельник, 26.06.2017, 22:48
  Фарисеевка...аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидите в Царствие Небесноe...
Меню сайта
Мой креатифф
Статьи [11]
Юмор [2]
Сегодня
Чтения от Библия-центр

Богослужебные указания
Голосование
Нужно ли перегонять старые модули к "Цитате" в юникод?
Всего ответов: 7
200
-->
Друзья сайта

Библиотека святоотеческой литературы

Marco Binetti. Теология, филология, латинский язык.







Библиотека Якова Кротова



Богословский клуб Эсхатос

Главная » Статьи » Мой креатифф » Статьи

5. “Философская вера” (К.Ясперс) и философия веры

Теологические предпосылки типологии и эволюции современных философских и религиозных поисков неразрывно связанными с антропологическими. “Сегодня создается впечатление, что все меньше людей веруют в Христа как единородного Сына Божьего, посланного Богом единственного посредника между Ним и людьми. Проверить это трудно. По-видимому, вера еще преполняет сердца людей – по своим личным качествам – высокого ранга” [Ясперс 1994, 466]. Но, несмотря на это признание или допущение, некий усредненный “современный человек” и еще менее постигаемое (особенно в контексте мировых войн и противостояния “лагерей” и “миров”) “современное человечество” – категории скорее гносеологические, чем онтологические – оказываются в центре магистральной линии философствования и богословствования ХХ века. Этот “современный человек <...> понимает себя как цельное существо, приписывая свои чувства, мысли и желания самому себе. В соответствии с этим он не ощущает в себе того своеобразного расчленения, который Новый Завет усматривает в человеке” [Бультман 1992, 89]. С позиций всего исторического опыта эта “цельность” – скорее нечувствительность к собственной расчлененности, неведение ее. И здесь актуально звучат слова апостола Павла: “Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего” (Рим. 12:2). Понимание тенденций общественного развития нераздельно включает как воссоздание действительной структуры жизни, так и преодоление ее самости в диахронической открытости реальному, а не реинтерпретируемому прошлому, реальному, а не прогнозируемому будущему, метаисторической, а не только исторической реальности как смыслу и цели (Ziel у Ясперса) истории. “Мы не можем познавать себя, человека, ближнего, если не признаем некоей точки пересечения, где божья линия встречается с линией человека. Гуманистическая теология принимала в расчет то, чем жил современный человек, и хотела для него сохранить то, что еще можно было сохранить и от мышления в рамках как иудейской, так и христианской традиции <...> Ошибкой этой теологии было не то, что она снисходила к современному человеку, а то, что она на этом уровне и осталась” [Громадка 1993, с.39]. Но иллюзии XIX века в значительной мере переходят и гальванизируются в XX... Понятому таким образом современному человечеству “требуется осмысление, но не для того, чтобы преодолеть временные затруднения или преломить свое отвращение к мысли. Осмысление требуется ему как отзывчивость, которая среди ясности неотступных вопросов потонет в неисчерпаемости того, что достойно вопрошания, в чьем свете эта отзывчивость утратит характер вопроса и станет простым сказом” [Хайдеггер 1993, 252-253]. Но это тенденция человека, теряющего целостность и подсознательно стремящегося к ней.

Известна и принципиально другая позиция. “В русской философии стремление к цельному познанию и острое чувство реальности тесно сочетаются с верой во все многообразие опыта как чувственного, так и более утонченного, дающего возможность глубже проникнуть в строение бытия. <...> Все развитие русской философии направлено на истолкование мира в духе христианства” как завершенного религиозного опыта [Лосский 1991, 472-473]. В трудах русских религиозных философов отчетливо видна попытка построения (=познания) иных отношений между философией и теологией, где ни та, ни другая не является “служанкой” (тогда как либеральная и “новая новая” теология лишь изменяет полюса старого схоластического тезиса). Однако и здесь налицо некий непреодоленный предел, связанный с противоречивостью самосознания православия, в парадигме которого строились эти отношения. С одной стороны, Православие исповедует себя как Вселенскую Церковь в полноте ее церковности, а не “конфессию” (опыт, отсутствующий в протестантстве, за исключением беспочвенных и потому недолговечных сектантских притязаний отдельных маргинальных деноминаций), а с другой это ви’дение переносится в сферу межконфессиональных отношений, “мир объектов”, вследствие чего абсолютизируются канонические границы (необходимые как таковые для структурирования и раскрытия самоидентичности), и каноническое единство, изначально призванное быть визуализацией, “иконой” единства мистического, становится его идолом. В то же время протестантскими исповеданиями разделенность христианства воспринимается менее болезненно, как явление в сущности нормальное (“теория ветвей” или вообще полное разделение мистической невидимой Церкви и видимой, трактуемой едва ли не как ее метафора) хотя с другой стороны, именно вытекающая отсюда способность понимания других, канонически и евхаристически отделенных церквей как “полноценных” церквей и Церкви ставит протестантство в авангард современного экуменизма. Для русского философствования конфессиональный партикуляризм стал серьезным преткновением. Если В.Соловьев в силу особой личностной организованности отстаивал идею взаимодополнения христианского Востока и Запада (по-разному понимаемую на разных этапах), то для философов и богословов ХХ века характерна скорее хомяковская и пересаженная с католической почвы на православную чаадаевская конфессиональная непроницаемость, когда общая почва с исламом и даже с язычеством и оккультизмом находилась легче, чем с инославием – Западом, особенно протестантским (тем более генетически родственным протестантизму изначально оппонируемым “западным рационализмом”). С другой стороны, внеконфессионализм русской религиозной философии “второго поколения” оформился как выход за христианские рамки вообще или их размывание. Л.Шестовым при этом сохраняется “кьеркегоровская” целостность философствования, но общая тенденция ведет скорее к позитивизму. Эмпириомонизм А.Богданова типологически, если не генетически питался теми же источниками (интересно и “встречное движение” – трактовка философии как науки и науки как мировоззренческого основания в советской методологии). Монизм для русского менталитета тождествен монологизму (и монополизму). Особенности русской редакции марксизма и их предпосылки именно в этом разрезе достаточно многосторонне исследованы.

Что же касается теологических и религиозно-философских построений, осуществляемых в рамках протестантской парадигмы, то непреодоленности русскими философами конфессиональных рамок соответствует здесь непреодоленность рамок западного рационально-индивидуалистического узуса, тысячелетиями определяющего как метод, так и проблематику западной теологии и порожденной ею философии, исторически сформировавшего лицо и самую сердцевину западной культуры. Чем сильнее разноголосие, тем отчетливей угадывается единый общий предел, полагаемый инерпретирующей мыслью самой себе в собственном самоосмыслении. По существу, неоортодоксия, противопоставившая господствовавшему в философской мысли одностороннему панэволюционизму понятие прерывности, сама сформировалась по отношению к либерально-модернистской теологии скорее эволюционно, чем прерывно. Методология, заявленная Шлейермахером и Трельчем, не подвергается ревизии в трудах не только Швейцера, но и Бультмана – и даже в какой-то мере гальванизируется ими. Выход за пределы либеральной теологии был одновременно ее зрелостью, апробированием ее предпосылок, – что свидетельствовало о тупиковости ее как теологии, как системно определенного гносеологического и коммуникативного инструментария. “Перелом произошел, собственно, по самым что ни на есть внутренним причинам. Либеральная теология сама обнаружила трещины в своих построениях. Представители диалектической теологии были первоначально либералами в полном смысле этого слова. Диалектическая теология возникла вследствие давления ортодоксии на либеральное мышление, но из трудностей, которые либеральные теологи ощущали сами в себе” [Громадка 1993, 47-48]. Альтернативным неоортодоксии, освобождению богословия от “чуждого огня философии, гностического суемудрия” [13-14], самоосмыслению его (в новых категориях) как “функции церкви” (целостности!), а не “научной отрасли и составной части академического мышления” [42; курсив наш], выходом из тупика либеральной протестантской теологии может быть лишь “деконструктивистская теология” (Т.Альтицер, К.Рашке), с богословской аргументацией окончательно растворяющая богословие в языке и мышлении философии... С другой стороны, скорый закат диалектической теологии в Европе, ослабленность позиций неоортодоксии в США в сравнении с евангелическим и фундаменталистским протестантизмом, свидетельствуют, по-видимому, либо о некоторой неорганичности для новой теологии (или для конкретных ее представителей) принятого языка – языка экзистенциализма, языка Кьеркегора, либо, что представляется более вероятным, особенностями самого этого языка, низким потенциалом его коллективной, собирающей функции, первостепенной для богословия.


С рассмотренной типологией взглядов на веру и практики интерпретации коррелирует и типология взглядов на “миф” и его значение. По мнению Бультмана христианская керигма в ее целостности способна стать интегрирующим центром “современного человека” только в отрыве от невосприемлемой им “мифологической” ее оболочки [Бультман 1992, 88]. Взгляд Швейцера в этом отношении оказывается более глубоким: именно компоненты с образной, а не понятийной природой, определяемые как мифологические, обеспечивают целостный, мировоззренческий характер той или иной системы. Мировоззрение мифологично в самом определении. Поэтому швейцеровская концепция “благоговения перед жизнью” мифологична и личностна. Тиллих же делает еще один шаг вперед, противопоставляя “демифологизации” Бультмана, так сказать, “ремифологизацию”: форма данного конкретного “мифа” непреходяще ценна так же, как и заключенное в нем провозвестие, неотторжимое от формы (поэтому неправомерны ни “обнажение” мифа, ни его перекодировка в новых категориях) – однако миф должен быть “сломан”, восприниматься немифологически, опосредованно; именно усилие, с которым он становится мировоззренческим центром, оказывается, в конечном счете, основанием предельности “предельного интереса”. Выраженный таким “очужденно/остраненным” (Брехт/Шкловский) способом концепт сомнения, религиозная ценность которого традиционно мыслится именно в его преодолимости (и преодоленности), вырастает здесь (как и у Флоренского) до абсолютной значимости. Но в плане христианской аксиологии “рефлектирующая” теология максимально приближается здесь к исходным ко консервативным, едва ли не фундаменталистским позициям, готовя почву для диалога и обогащения целостного, но инфантильно-мифологического выражения и восприятия веры опытом “горнила сомнений” (Достоевский).

На фоне этой проблематики построения Ясперса выглядят как бы недостаточными, недосказанными: речь идет всего лишь о смене парадигм, смене “мифа” (и как экзистенциализации трансцендентного, и как “идеологии” [Бультман 1992, 92]). Причем сам тезис о философской вере предполагает именно мифологическое его восприятие, то есть как “объемлющего” [Ясперс 1994, 425] – несмотря на то, что “миф” понимается им как категория, принципиально чуждая философии [457] и разрушаемая ею [471] (а скорее, именно это свидетельствует о локализованности Ясперса в сфере “несломанного” и нерефлектируемого “мифа”). Этим обстоятельством определяется необходимость раздела “философия и религия” и формулирования пространства “библейской веры”, значение которой для веры философской и философии вообще совпадает с приведенным выше определением Н.Лосского и формулируется Ясперсом трояко: незаменимость религии как составляющей целостного опыта человека (несводимость ее к философии и невытеснимость ею); незаменимость ее как условия философствования философствующего человечества; незаменимость Библии как культуроинтегрирующего текста [474]. Однако стремление вывести некую общезначимую квинтэссенцию “библейской религии” и “библейской веры” как реально существующий и значимый элемент общественного сознания, отделить ее от частностей и “отклонений” – и в первую очередь, от “притязания на исключительность” – приводит его к умышленной неполноте ее описания, а следовательно – к ее деформации. Выше указывалось на объективную несводимость к общему знаменателю иудаизма и христианства (то же следует сказать и об исламе) без разрушения их целостности, создаваемой именно отграниченностью (которая отнюдь не исключает диалогизирования, а на определенном этапе становления и предполагает его с необходимостью) – а следовательно, без разрушения вообще какого бы то ни было конкретного и позитивного содержания “библейской религии”. Если же говорить о христианстве, то любое философствование и богословствование в контексте евангельского провозвестия осуществимо там, где мыслится конкретное содержание последнего (пусть даже “демифологизированное”): “решающее деяние Бога во Христе, возвещаемое как объект спасения” [Бультман 1992, 95], а с другой стороны, экзистенциально значимый сам момент Вести как Откровения. В отрыве от этого “керигма сводится <...> к религиозно мотивированной идеалистической этике. Но тем самым в действительности устраняется керигма как керигма” [94], происходит “редукция христианских теологических категорий к неким всеобщим основам личного и исторического религиозного опыта” [Громадка 1993, 55]. Не до конца изжитые, а значит, не до конца понятые иллюзии гуманистической (антропоцентристской) теологии воскрешаются в новых системопостроениях и все полнее раскрывают в них свою иллюзорность. Здесь мысль Ясперса движется в том же направлении и обусловлена теми же пред-посылками, что и реконструкция (=моделирование) “первоначального христианства” теологами прошлого столетия – следствие типологически протестантской нечувствительности к преданию в истории, девальвации его значения, трактовки его как воспроизведения-с-искажениями (следовательно – с нарастанием энтропии), а не упорядочивающего становления.

При этом его концепция “осевого времени” является по существу, как и по происхождению [Ясперс 1994, 32], контекстуализированной иноформой новозаветной керигмы в той же мере, в какой “благоговение перед жизнью” Швейцера – инобытием целостного новозаветного опыта “жизни в вере” (а его собственное жизненное поприще – инобытием христианского подвижничества). Но в объем “философской веры” Ясперсом понимание “осевого времени” (как единства истории и одновременно прерывности в ней) все же не включается. В этом можно видеть проявление того различия между “мировоззренческой” и “миссионерской” прагматикой, которое так часто упускается герменевтами применительно отнюдь не только к апостолу Павлу, различия в формулировке fidei quae creditur субъективно, как расчлененной fidei qua creditur, с одной стороны, и объективно, как сообщения, с другой. “Может показаться, – пишет в этой связи Ясперс, – что я таким образом хотел доказать вмешательство Бога, не высказав этого явно. Отнюдь нет. Ибо это было бы не только salto mortale познания и псевдопознанием, но и навязчивостью по отношению к Богу. <...> Я хотел бы оставить вопрос открытым и оставить место для новых познавательных подходов <...> Удивление перед тайной само является плодотворным познавательным актом” [Ясперс 1994, 24].

Такая позиция, с одной стороны, представляет собой осмысление наличного и необходимого рубежа между философским и теологическим инструментарием. Слишком на поверхности оказывается возможность понимания “осевого времени” как рода “откровения”. Но подобный взгляд на историю исключается Ясперсом также из содержания абстрагируемой им “библейской веры”, правомерность чего гораздо сомнительней, поскольку во всех ее конкретных разновидностях вплоть до ислама он присутствует – если не как ответ, то как вопрошание, сопряженное с “предельным интересом”. Он означает больше, чем отмеченное Ясперсом “сознание историчности”, где “не рассеянность и случайность бесконечного, а созданное Богом настоящее придает жизни ее вес” [426] – он есть первоначальный синкретизм осмысления истории и ее конца, где ценность настоящего обусловлена именно его конечностью, чаемой в иудаизме и исламе, а с христианской точки зрения осуществленной (хотя и не раскрытой полностью) уже в настоящем (и в прошлом – Крест – как опыте, переживаемом настоящим). Возможно, эта сосредоточенность подобного взгляда в христианстве и пограничных ему явлениях и побудила Ясперса исключить его из формулировки общих оснований “библейской веры”. Но тем самым замыкается гносеологический круг: отрицаются основания предпосылки самого отрицания. И здесь не приходится говорить о диалектике: Швейцер и Бубер, деструируя эллинизаторскую линию в христианстве, просто не замечали, что оперируют именно ее категориями – один целостностью и онтологичностью, разработанными восточно-кафолической экклезиологией, другой – диалогизмом экзистенции, восходящим к понятиям тринитарности и теоандрии, то есть к проблематике Вселенских соборов (ср. также приведенную оценку Г.Флоровским западничества методики и мышления “антизападника” П.Флоренского и, добавим, шеллингианства славянофилов [Флоровский 1983, 236]). Подобным образом и Ясперс, определяя сферу общего содержания “библейской веры”, в которой неизбежно нивелируются частности, упускает из виду, что постановка проблемы самой возможности этого общего содержания осуществлена интегрирующим потенциалом христианства как “частности”, причем христианства конфессионально разделенного, переживающего и преодолевающего противоречие между исповедуемым в основе “содержания веры” своим органической единством и наличными схизмами. Этот опыт длящегося воссоединения, будучи черпаемым из первостепенных компонент христианской религиозности, не может не распространяться вовне, захватывая формально “внешние” области (как иноформа изначально имманентной христианству миссионерской направленности), немало свидетельств чему – от “всеединства” до “теологии культуры” – явило последнее столетие (естественно, включив в этот поток как значительную веху также и концепцию “библейской” и “философской веры” Ясперса, преодоленную, однако, в ее самости). Честертоновское противопоставление “Шара и Креста” нельзя понимать упрощенно. Христианство, противившееся и противящееся, в отличие от ориенталистского – в первую очередь, индуистского – духовного пространства, включению в себя иных учений (и тем самым, деформации самого себя), проявляло и все более проявляет способность открывать самое себя в ином – в иных культурах, в иных религиях, в далеких от христианской ортодоксии философских поисках современности – понимая это узнавание как раскрытие смысла в ином, как его спасение (не в последнюю очередь эта способность связана с отмечавшейся выше непреходящей ценностью в идентичном себе целостном христианстве опыта другого). “Мы предчувствуем те пути, которые мы должны приготовить, и есть уже те, кто их готовит. <...> Это путь интеграции силой Святого Духа во Грядущем Христе имманентного и трансцендентного, себя и Другого, то есть двух духовных полусфер человечества, которые можно было бы метафорически назвать полусферой индийской и полусферой семитской. Одновременно Дух Святой освободит от ограниченности достижения и поиски современного гуманизма. <...> В этой брани мы готовим эсхатон, мы живем им раньше, чем он наступил, в символах, творениях и событиях цивилизации надежды” [Клеман 1994, 39-40].

Здесь осмысление христианства в его целостности “изнутри”, честное и трезвое выявление его потенциала и перспектив в наличном “единстве многообразия”, осуществляемом через преодоление реальных – внутренних и внешних – противоречий. В этом мало изученном и понятом контексте сегодняшней практики абстрактно-нормативная в своей инвариантности (=унификации) “библейская вера” по Ясперсу остается структурно непроясненным то ли монолитом, то ли конгломератом. Ее субъект не определен; это предписание, а не констатация, – причем предписание не ради принятия, а ради преодоления в построении еще более отвлеченной “философской веры”. Она – результат анализа (именно в этом качестве ценный), но не основание синтеза. Выражаемая и систематизируемая, она искажает и в значительной мере фальсифицирует реальное историческое содержание “библейских” типов веры, осознанно или пред-рассудочно трансформирует его при перекодировке. Поэтому, например, для Ясперса “пророческая религия – религия чистого этоса”, а пророческий дух – сублимация героизма [Ясперс 1994, 468, 469] – ср. противопоставление в основании “героизма и подвижничества” С.Булгаковым [Лосский 1991, 230-231]. “Библейская вера” оказывается искусственно сконструированным мостом между ее историческими типами и “философской верой”, понадобившимся Ясперсу для формулирования содержания последней.

П.Тиллих усматривал основополагающее различие между философией и верой в их языке – понятийном в первом случае и (образно-)символическом во втором – выражающем “то же самое предельное” тем, что “их отношение к предельному неодинаково. Философское отношение – это принципиально беспристрастное описание основополагающей структуры, в которой проявляется предельное, а в отношении веры – это принципиально вовлеченное выражение интереса к значению предельного для верующего” [Тиллих 1995, 192]. Эту мысль, на наш взгляд, можно выразить и таким образом, что порожденные одним и тем же удивлением философское и религиозное отношение к миру разведены в самом своем основании отношением к вопрошанию: для философии вопрошание ценно само в себе и ради этой ценности ценны ответы – для религиозной же веры вопрошание ценно ради ответа005 . “Беспристрастность”, о которой говорит Тиллих – это следствие такого перманентного дистанирования философской истины. В то же время ее непредельность, относительность (неизбежная, если философия остается философией, а не идеологией), иными словами, открытость предохраняет ее от объективации, тогда как истина религиозная, с необходимостью выраженная списком принимаемых как откровение формул, лишена такого защитного механизма. Отсюда “философствование” – неотъемлемый компонент опыта веры, как и “богословствование” – опыта философии. В этом можно усматривать даже более глубокое единство веры и философии, чем пишет Тиллих: “Это различие не сохраняется в действительной жизни философа и верующего. <...> Ведь философ – это человек, обладающий предельным интересом, скрытым или явным, а верующий – это человек, обладающий способностью думать и потребностью в аналитическом осмыслении. И это не только факт их биографии. Это влияет на жизнь философии у философа и на жизнь веры у верующего” [т.ж.]. “Язык” здесь, как часто у Тиллиха, становится основанием и, в конечном счете, “псевдонимом” персонализма: вместо дискурса, своего рода алгебраической формулы, вовлекающей в константные отношения переменные индивидуальностей, у него господствует христианское личностное Слово. Отражение в философии личности философа приводит к тому, что “во всякой философии присутствует действительное единство философской истины и истины веры” [193], которое и является “философской верой” в ее qua creditur. Однако сам этот термин вызывает у Тиллиха закономерные возражения, поскольку он не только “смешивает два элемента – философскую истину и истину веры”, творя в их нерасчлененности, как мы видели, новый квазимиф, но и своим аспектом quae creditur “указывает на существование единственной философской веры, “philosophia perennis”, как ее принято называть. Однако вечен лишь вопрос, а не ответы на него” [194].

Это смешение “субъективной и объективной сторон веры” [Ясперс 1994, 423], нераздельность которых, справедливо отмечаемая Ясперсом, не предполагает еще их слиянности, объективно приводит его к формированию некоего “кодекса философской веры”, от которого всего один шаг до ее институализации. Много возражений выдвигалось и выдвигается с разных позиций в отношении содержания ее постулатов (именно как раз и навсегда определенного пространства философствования, а не мировоззрения вообще) – бытия Бога, существования безусловного требования, обладания реальности мира исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией [434-437]. Но гораздо более принципиальным представляется вопрос правомерности самого постулирования. Вместе с исходной пред-посылкой выраженности и универсальности “философской веры” как fidei quae creditur Ясперс имплицитно вносит то же “притязание на исключительность”, в обличение которого применительно к практике “библейской веры” говорит так много и справедливо. “Мне непонятно, как можно сохранять нейтральность по отношению к притязанию на исключительность. Это еще могло бы быть возможным, если допустимо было бы рассматривать нетерпимость как фактически неопасную, как своего рода странную аномалию” [465]. Уже в этих словах содержится пред-положение о некой норме; и если бы этой нормой для Ясперса действительно была терпимость как принцип, она бы не отрицала самое себя в отрицании права не только на чье бы то ни было притязание на какую бы то ни было исключительность, но и на какую бы то ни было нейтральность по отношению к нему. На самом деле “нормой” здесь релятивизм как основополагающий идеологический (и даже квазирелигиозный принцип), по вполне объективным причинам ничуть не менее категоричный в своих притязаниях. “Даже вера либерала нуждается в выражении и некоторой общинной формулировке, и ее необходимо защищать от авторитарных нападок. Более того: предельный интерес либерала, как и всякий предельный интерес, нуждается в конкретном содержании. Ведь жизнь либерала также протекает внутри институтов, имеющий исторический характер” [Тиллих 1995, 149]. Проблема возникает тогда, когда это “конкретное содержание” объявляется универсальным: будучи лишенным органической связи с этическими и социальными нормами, наличествующей в религиях и вообще в “утверждающих” идеологических системах, оно, социализируясь, неизбежно обрастает еще более отталкивающей нетерпимостью. “Поскольку нетерпимость против нетерпимости (но только против нее) неизбежна, нетерпимость против притязания на исключительность необходима в тех случаях, когда данная вера проповедуется не только для того, чтобы проверить ее посредством других идей, но стремится к принуждению” [Ясперс 1994, 465]. При очень большом желании под понятие “принуждения” можно подвести любое “(пере)убеждение”, любую миссионерскую ситуацию как принцип, что косвенно и проделывается Ясперсом неоднократно [см., напр., 464-465]. Его поиски “общезначимого”, неких интегрирующих универсалий, “своих” для каждого и общих для всех, обнаруживаемых, а не принимаемых, которые в конечном счете сводятся к не изжитой теории “врожденных априори” (в данности), в самой своей пред-посылке отрицают правомерность ситуации научения-переубеждения – и вместе с тем объективно оказываются ее же содержанием. Круг замыкается; борьба с тоталитаризмом как принципом (вполне искренняя) вынуждена опираться на тоталитарные методы. Здесь еще один – и главный – нераспознанный пред-рассудок Ясперса.

Ясперс, безусловно, прав, когда утверждает, что philosophia perennis “всегда присутствует в идее философствования и в общем образе истины философии как ее истории” [430]. Но подлинное понимание этого тезиса осуществимо в свете приведенных слов Тиллиха о том, что эта “вечность” – вечность вопрошания, а не ответов (при том, что, вопреки Хайдеггеру, смысл и ценность вопрошания для человека всегда останется в принципиальной возможности ответа). Реальная жизнь “философской веры” (оставляя в стороне вопрос о том, не является ли сам термин “противоречием в приложении”) – в отказе ее от претензии на заданность и выводимость в ней двуединства “quae et qua”. “Объективная сторона веры” исторически и экзистенциально коренится не в идее философствования и богословствования, а в идее откровения, лежащей вне философской сферы. Поэтому уяснение пределов философской веры означает также отказ от идеи локализации и полного раскрытия “вечной философии” в истории, которая на деле свидетельствовала бы об утрате философской самоидентичности. Именно такая, а не противоположная позиция выступает “вульгарным фидеизмом”. Целостность философствования – в диалоге с не-философским опытом, а не в стремлении самому стать “объемлющим”. Отсюда следует, что отказывать с философских позиций в праве на существование “притязанию на исключительность”, за которым порой стоит не субъективное и произвольное постановление границ, а констатация реально существующих разделений (и порой – непознаваемых или непроницаемых для философии), едва ли правомерно. Философии свойственна “изначальная способность узнавать себя в другом” [431]. Но односторонним становится узнавание в другом только себя. Религиозный и, в первую очередь, христианский опыт, как уже говорилось, полагает принятие другого как другого, без слияние или отождествления (хотя и основанное на общем глубинном единстве), без условия предпосылочного полного понимания, которое по существу оказывается тем же при-своением, а не о-своения. В христианской теологии (что особенно становится ясным в контексте сегодняшнего экуменического диалога, возвращающего к изначальному единству, но на качественно новом уровне восточное созерцание онтологической целостности и западные теории “взаимодействия воль”) в качестве интегрирующего начала, осуществляющего сформулированную Ясперсом задачу “стать подлинным человеком” мыслится не понимание (ближнего, Бога, бытия), а со-действие, синергия, литургия в самом широком смысле как “общее дело” – которая становится, в частности, и условием дальнейшего, из-опытного понимания. “Объективная сторона” философской веры, “открытой к коммуникации”, может заключаться в пред-посылке своей незавершенности, непредельности, в готовности к взаимодействию (не по заданному, однако, сценарию) с “другим”, чтобы понять не “другого”, а в первую очередь себя, и не в “другом”, а в самом этом взаимодействии, в котором и обретается чаемая целостность.

 

ЛИТЕРАТУРА:

1. Аверинцев С.С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях. //Православная община, 1997,No4 (40), с.29-60

2. Аверинцев С.С. Христианство. //Философская энциклопедия, т.5. М., 1970, с.447-451

3. Бердяев Н.А. Проблема человека (к построению христианской антропологии).//Путь, 1936, No50, 3-26

4. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995

5. Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия//Вопросы философии, 1992, No11, с.86-113

6. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988

7. Громадка Й.-Л. Перелом в протестантской теологии. М.: Прогресс, Культура,1993

8. Гиршман М.М. Путь к объективности (Об одной методологической проблеме литературоведения и критики) //Вопросы литературы, 1978, No1, с.243-251

9. Клеман О. Свидетели надежды в кризисном мире //Православная община, 1994, No2 (20), с.29-42

10. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1991

11. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991

12. Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Постижение versus понимание //Труды по знаковым системам, вып.23. Тарту, 1989, с.3-17

13. Сиверцев М.А. Судьбы культуры в религиозном философствовании Пауля Тиллиха //Историко-философский ежегодник `91. М., 1991

14. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995

15. Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума //Вопросы философии, 1989, No12, с.112-129

16. Трубецкой Е.Н. Избранное. М.: Канон, 1995

17. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990

18. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж: YMCA-press, 1983

19. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993

20. Чернявский А. Теология и философия Альберта Швейцера //Христианин, 1992, No2, с.33-41

21. Швейцер А. Мистика апостола Павла //А.Швейцер. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992, с.239-487

22. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы //Контекст-1989. М.: Наука, 1989, с.231-268; Контекст-1990. М., 1990, с. 219-259

23. Юркевич Е.Н. Философия безымянности (фрагменты метатеории интерпретации) //Философия языка: в границах и вне границ. Х.: Око, 1994

24. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994

25. The Greek New Testament. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellshaft, 1994



005 Поэтому ориенталистские религии, например, обладают скорее философской, чем собственно религиозной системностью (указание Ясперса на связь религии с культом и культовым сообществом как одной из отличительных ее особенностей от философии [Ясперс 1994, 457] едва ли бесспорно, если учесть общие предпосылки и принципы формирования "культа" и "школы")
Категория: Статьи | 15.01.2008
Просмотров: 4717 | Комментарии: 2 | Рейтинг: 0.0/0 |
Всего комментариев: 1
avatar
1
Карл Ясперс "Понятие граничной ситуации" euthanasia.at.ua/news/ponjattja_mezhovoji_situaciji_k_jaspersa/2010-09-26-3
avatar
Залогиньтесь
Поиск
Новости отовсюду
Статистика






Copyright MyCorp © 2017 Сайт управляется системой uCoz