Суббота, 27.05.2017, 17:36
  Фарисеевка...аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидите в Царствие Небесноe...
Меню сайта
История Церкви
Свящ. Г.С.Петров [7]
Запросы современной церкви (1905 г.)
Д.И.Багалей [12]
История города Харькова. Церковь и духовенство
По пути возрождения [13]
Материалы СЦ ЕХБ
Свящ. К.Смирнов [7]
Письмо Патриарху Тихону
А.Левитин–Краснов, В.Шавров [3]
Очерки по истории русской церковной смуты
Да будут все едино [16]
"Низовой" экуменизм. Или попросту братолюбие.
Оливье Клеман [43]
Беседы с патриархом Афинагором
Сегодня
Чтения от Библия-центр

Богослужебные указания
Голосование
Нужно ли перегонять старые модули к "Цитате" в юникод?
Всего ответов: 7
200
-->
Друзья сайта

Библиотека святоотеческой литературы

Marco Binetti. Теология, филология, латинский язык.







Библиотека Якова Кротова



Богословский клуб Эсхатос

Главная » Статьи » История Церкви » Да будут все едино

Л.А.Зандер. Экуменизм как факт и как проблема
Экуменическое Движение родилось из неудовлетворенности тем состоянием, в котором находится христианский мир. Неудовлетворенность эта касается не моральной стороны жизни христиан (ибо личный и общественный грех всегда сопутствует человеку), а того установившегося порядка, при котором распавшееся на множество вероисповеданий христианство пребывает в этом состоянии разделения (а часто и открытой вражды), как в состоянии нормальном. С течением времени трагедия разделений превратилась в обыденный факт; его приняли как нечто неизбежное, с ним примирились, и то, что должно было бы вызывать слезы и скорбь, оставляет современных христиан равнодушным. Экуменическое Движение в своей сущности есть борьба с этим равнодушием, пробуждение ревности о единстве Церкви, работа по восстановлению утерянной целостности. В психологическом же отношении в основе экуменической установки всегда лежит чувство неудовлетворенности данным, жажда лучшего. Однако, далеко.не все христиане разделяют это чувство. У многих сознание катастрофичности раздробленного христианства совершенно отсутствует; исторические разделения суть для них только отпадения инакомыслящих от единой истины, ^которая от этого, нисколько не страдает. И в ней — в своем вероисповедании, к своей церкви — они чувствуют себя на корабле спасения, уверенно плывущем к вечной пристани, независимо от погибающих в бурных волнах истории лодках и барках ересей и расколов. Им незачем искать единства, потому что оно у них есть; им вообще не нужно выходить за ограду своей церкви, потому что она содержит для них все... Обе эти установки мы находим во всех церквах и во всех исповеданиях. Повсюду есть люди духовно успокоенные и удовлетворенные тем, что дается им в исторической реальности их церкви; и повсюду есть ищущие иного, недовольные данным, жаждущие лучшего... В православном богослужении мы находим слова, которые с удивительной краткостью и ясностью формулируют и вместе оправдывают обе установки; ибо с одной стороны верующие приглашаются видеть отверстые небеса не только во всей церковной полноте, но в тварном храме и в человеческом богослужении: «в храме стояще славы Твоея на небесах стояти мним», а с другой стороны—после причащения Св. Тайн Христовых, в момент высшего духовного удовлетворения и радости, священник молится (словами Пасхального канона): «О Пасха велия и священнейшая Христе! О Мудросте и Слове Божий, и Сило! подавай нам истее Тебя причащатися, в невечернем дне царствия Твоего». Эта жажда большего соединения со Христом, чем то, которое дано нам в святейшем Таинстве Евхаристии может быть понятно только в свете слов Апостола о том, что «не видел того глаз, не слышало того ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9).

Основания экуменического Движения (так же как и причины противодействия ему со стороны некоторых церковных кругов) надо искать в двух установках, одинаково свойственных христианскому сознанию и одинаково оправданных историей. Ибо реальное историческое христианство содержит в себе такое богатство и полноту, что относительно него возможны и законны все чувства: от самого глубокого преклонения перед его положительными достижениями до самого искреннего возмущения перед его грехами и преступлениями. Для одних христианство в его истории есть слава и святость Божия, явленная в жизни церкви; для других двухтыся- челетняя история христианства есть непрерывное свидетельство о слабости человека, не могущего и не хотящего исполнить и воплотить божественные заповеди Христа.

Таким образом возникают два типа христиан. В основе одного лежит восхищение: христиане этого типа ослеплены тем богатством, мудростью и красотой, которые они находят в своей церкви. Церковь для них есть существующая и явленная уже на земле «полнота наполняющего все во всем» (Еф. 1, 23); она для них есть источник духовной силы, сокровищница мудрости, содержащая ответы на все вопросы жизни, явленный и осуществленный образ совершенства. «Небо на земле» — таково восприятие Церкви этим типом христианского сознания. Соответственно этому вся жизнь христианина должна быть вживанием в объективную реальность церкви, воплощением в своей личной жизни той полноты и святости, которые предвечно даны и осуществлены в жизни церкви. В этой духовной установке наиболее характерным является ощущение того, что духовная реальность нам дана, существует; что святость есть нечто .позитивно существующее, что бытие церкви, как обиталище Св. Духа не зависит от человеческой воли. Поэтому установку эту можно условно охарактеризовать как «церковный позитивизм»; она вся обращена к церковной реальности и для нее Св. Писание, догматы, Таинства, каноны имеют не только регулятивное, но и «символическое», священное значение. Внешне они суть позитивные формы нашей жизни; внутренно — мистическая реальность жизни божественной. В своем идеальном аспекте церковный позитивизм есть непрестанное созерцание божественной реальности; в этом смысле он есть состояние напряженной духовной активности. Но «восхищение», являющееся его духовной основой (мы употребляем это слово не только в смысле психологического удивления, но и онтологического вознесения — подобно 2 Кор. 12, 2: «был восхищен до третьего неба») может легко^ослабеть и снизиться до простой рациональной оценки; и тогда радость о преисбыточествующих дарах выраждается в церковное самодовольство; духовность заменяется духовной сытостью; место «символа» заменяет «канон». Вырождение церковного позитивизма непосредственно приводит к фарисейству, обольщающему себя чувством обладания святыней и говорящему: «отец у нас Авраам...».

Церковному позитивизму в его как идеальном, так и выродившемся аспектах противополагается второй тип христиан — всегда взволнованных, всегда неудовлетворенных, не сытых и ищущих — алчущих и жаждущих правды. Ибо на земле нет и не может быть совершенства, которое бы явило в себе образ обещанной и грядущей полноты. Вся наша жизнь есть «воистину суета, сень и соние», и все земное уготовано огню любви Божией, который переплавит этот эон, во всей его красоте и безобразии в Новое небо и Новую землю. Поэтому мысль и чувство христианина не могут остановиться и удовлетвориться никаким образом достигнутого совершенства, но «забывая бывшее и простираясь вперед» (Фил. 3, 13), устремляются к «новому небу и новой земле, на которых обитает правда» (2 Пет. 3, 13). И если представители церковного позитивизма восклицают «в храме стояще славы Твоея, на небесах сто- яти мним», то в ответ они слышат не менее убедительные слова: «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр. 13,14). Охваченные этим пафосом живут под знаком «церковной эсхатологии ». Мысль о последнем свершении, о конце — как о трансцендентном событии и как об имманентном созревании — рождает не только эсхатологическую тревогу, но и особую тональность всей жизни, свободу от быта, окрыленность и устремленность, порыв и полет. Эта установка также таит в себе большую опасность: недооценки существующего. В перспективе конечных свершений все земные реальности естественно теряют свой смысл и свое значение; и отсюда легко может возникнуть дух безответственной критики и отвлеченной, беспочвенной, резонерской проповеди. Самодовольи ному фарисею, твердо опирающемуся на земные ценности церков-. ной действительности противостоит здесь беспочвенный мечтатель, все критикующий, всем недовольный, принимающий за единственную истину свои церковные фантазии... Но в своем положительном аспекте эсхатологическая установка выражается не критикой и осуждением, а ревностью о правде, непримиримостью к греху, творческим усилием к восполнению оскудевающего, к врачеванию немощ- нующего.

Обе эти установки, хотя и охватывают собою всё мышление и всю жизнь, все же принадлежат к области психологии, а не догматики; поэтому они встречаются во всех. исповеданиях и во всех церквах. Всюду есть люди удовлетворенные и неудовлетворенные, спокойные и взволнованные, стремящиеся к сохранению данного и ищущие воплощения лучшего. В общих чертах можно, однако, сказать, что цероквно-позитивная установка более свойственна кафолическому типу христиан; а эсхатологическая устремленность, хотя и не составляет монополии, но все же более распространена в евангелически-протестантском типе. Это связано с одной стороны с тем богатством содержания и формы жизни церквей кафолического предания, перед Которыми в изумлении и восхищении останавливается верующая душа, видя в них образ,достигнутого совершенства; с другой же стороны, протестантское сознание, всегда готовое к новой переоценке всех форм церковной жизни в свете евангельского учения, естественно опирается не на р е а л ь н о с т ь церкви, но на з а п о в е д ь слова Божия; благоговение и созерцание уступают здесь место волевому устремлению, деятельной ревности. Наше различение обоих установок так же как и их преимущественная принадлежность двум типам церковности, носит условный и приблизительный характер. В действительности мы почти никогда не встречаем того или иного типа в его чистом виде; позитивная и эсхатологическая установка смешиваются в душе каждого христианина воедино, хотя одна из них и имеет обычно преимущество перед другой; подобно этому мы легко можем встретить православного или римо-католика с «эсхатологическим» мышлением и темпераментом, так же как и протестанта — «позитивиста», вполне удовлетворенного условиями своего церковного бытия.

Различение это имеет, однако, свое значение, ибо позволяет нам лучше понять те часто бессознательные Тенденции, которые разделяют христиан не только в отношении догматов й канонов, но гораздо глубже: в самом их мышлении, в различном понимании одних и тех же слов; в содержании мысли и в способах ее выражения. Для людей позитивной установки все аттрибуты церкви: единство, святость, кафоличность... суть реальности; они верят в то, что церковь действительно едина, свята... (а то, что не охватывается этим единством, не осуществляет этой святости... не есть церковь). Эсхатологическое же мышление, воспринимающее все данное только как залог и предвосхищение будущего совершенства, понимает все эти предикаты как заповеди: церковь должна быть, призвана быть единой, святой щ т .д. Таким образом одни и те же формулы получают в понимании обоих установок совершенно различные значения, и это обычно служит причиной величайших недоразумений; ибо там где, повидимому имеется согласие (в словах, в формулах) на самом деле часто царит величайшая путаница, ибо самые слова и формулы понимаются и истолковываются в различных смыслах.

Наибольшей остроты достигает эта. трудность в истолковании того понятия, которое стоит в центре всей экуменической проблематики — мы имеем в виду понятие церкви. Ибо все говорят о церкви, все исповедуют веру в церковь, все чувствуют себя членами церкви... и вместе с тем именно здесь различия столь глубоки, разномыслие столь радикально, что кажется между различными установками и вероисповеданиями не только нет и не может быть единства, но нет даже возможности об этом единстве говорить: ибо у них нет общего языка, говоря одно и то же, они думают о разном... Экуменическая проблема оказывается таким образом значительно шире и глужбе догматического разномыслия. Она уходит своими корнями в психологию, в логику, в грамматику. И только в глубинах мистического опыта; в непосредственном богоискании и молитве, христиане разных установок и исповеданий находят общую отправную точку для экуменического диалога, для возможности попытаться понять и полюбить друг друга... Пред лицом таких трудностей естественным является сомнение о самой возможности экуменизма. Не есть ли эта идея чистая отвлеченность, благочестивая химера, проект мнимого дела? Этот вопрос постоянно возникает в сознании тех, кто встречается с экуменическим Движением впервые; и он часто получает отрицательное решение — в тех случаях, когда ответ на него дается теоретически, на основании отвлеченного анализа богословских доктрин (и укоренившихся предрассудков), без учета опыта реальной жизни.

На самом деле подлинным ответом на вопрос о возможности экуменизма является само экуменическое Движение. Ибо оно есть не только проблема разума, но факт жизни. И о нем говорят тысячи свидетелей и участников, огромная литература, напряженная работа целой четверти века. Мечта нескольких энтузиастов, начавших это дело вопреки данным разума, руководясь только голосом своей христианской совести и верою, что «невозможное человекам возможно Богу» стала фактом, который уже нельзя вычеркнуть из истории христианства, мимо которого нельзя пройти, его не заметив. Факт этот, правда, не является воплощением первоначального замысла; результат получился иной, чем тот, которого ждали. Здесь, как и. всюду в духовной жизни, нашел себе применение закон «стучи в одну дверь, откроется другая». Но какая то дверь в ответ на экуменический стук открылась, что то произошло и, говоря об экуменизме, нам первым долгом следует установить этот актив двадцатилетних экуменических усилий. Мы, конечно, имеем здесь в виду не хронику бесчисленных съездов, не библиографию сотен книг и тысяч статей, а то, что действительно вошло в жизнь разделенного христианства — как новый фактор, как то, чего не было двадцать пять лет назад и свидетелями чего мы сейчас являемся. Определить этот факт можно как «новый климат» междухристианских отношений.

Формальные достижения экуменизма ничтожны. Никакого «единства» между церквами нет. Но недоверие и подозрительность повсюду заменяется откровенностью и доброжелательством; борьба уступает место взаимопомощи; полемика заменяется стремлением познать и понять... Для того, чтобы убедиться в этом достаточно взять любое высказывание друг о друге прошлого века (учебники обличительного богословия всех исповеданий, полемические трактаты и т. д.). Теперь большинство этих высказываний не вызывают даже негодования, только улыбку. Ибо «экуменический климат» научил нас уважать (а часто и любить) наших идейных противников, видеть в их заблуждениях добросовестные усилия и духовные искания, стремиться найти в их вере и жизни положительные достижения, а не одни только ошибки и заблуждения. В результате этого изменился самый тон междухристианских отношений, и стали возможны явления, которые нашим отцам и дедам показались бы несбыточным сном, безудержной фантазий. Приведем несколько примеров: католическое издательство печатает сборник статей о протестантизме, остро и ярко написанных протестантскими богословами — с предисловием и послесловием двух доминиканских отцов; молодые протестантские пасторы, объединившиеся в своеобразную монастырскую общину, ведут работу духовного пробуждения окружающего их (католического) населения и ведут ее так, что сами католические священники посылают к ним свою молодежь; в православном храме, после торжественного молебна с кафедры говорят: глава протестантской церкви, доминиканский монах и православный мирянин, причем первый из ораторов утверждает, что если во Франции католики и протестанты стали лучше понимать друг друга, то причиной этому было «провиденциальное» присутствие среди них русских православных... Таких примеров можно привести множество. Но достаточно и этого, чтобы показать, что в наших междуцерковных отношениях мы на каждом шагу встречаем факты, которые один католический священник охарактеризовал как «impensables il a vingt ans». Можно, конечно, возразить, что это изменение «климата» может происходить и под влиянием других обстоятельств: опасности от роста антихристианских сил, общих страданий во время двух мировых войн, влияния мировой политики... Критики и недоброжелатели экуменического Движения с злорадством указывают на сходство экуменических съездов 1925-1929 г. с лигой наций и на влияние на экуменическую политику послевоенного периода идей ONW. Доля правды в этом, конечно, есть Но в целом это обвинение несправедливо: во первых потому, что экуменическое Движение не исчерпывается его оффициальными органами; во вторых, потому что христианские церкви естественно говорят на языке своего времени, волнуются проблемами своей эпохи и -следовательно неизбежно сталкиваются с теми же вопросами, которые занимают внимание и политиков.

Роль, экуменизма в создании нового климата становится очевидной, если мы выйдем за пределы «Движения» и нырнем в области экуменизмом не затронутые. Здесь мы сейчас же погружаемся в между церковную атмосферу прошлых веков: взаимного недоверия, вражды, борьбы—то скрытой, то явной, часто принимающей совершенно неприличный характер. Области эти определяются как географически (Юж. Америка, Польша и Подкарп. Русь), так и фактом неучастия в экуменическом Движении (Русская Церковь, фундаменталисты). Если бы новый климат был результатом общих условий мировой жизни, то он был бы распространен повсюду. Между тем он касается только тех церквей и общин, психология коих вспахана экуменическим плугом. Поэтому мы можем говорить об экуменическом опыте и экуменическом воспитаний. И речь здесь идет не о доктринах, не о догматах и канонах, а о некой христианской установке, о неком волеустремлении: видеть в других иоповеданиях братьев (пусть заблуждающихся и не право-мыслящих), а не врагов. Приведем один поразивший нас пример, убедительный тем, что он взят не из «экуменической обстановки», а из глуши деревенской приходской жизни. В 1933 г. нам пришлось посетить множество протестантских приходов Швейцарии. Небольшой студенческий хор (Православного Богословского Института в Париже) исполнял духовные концерты, сопровождаемые словом о Православии; цель этих поездок была одновременно экуменическая и экономическая: служить сближению и пониманию православных и протестантов и собирать средства на поддержание церковной работы эмиграции. И вот всюду, в самых "провинциальных приходах, пасторы, говоря о православной церкви (относительно которой в протестантском мире царили самые дикие понятия — достаточно заглянуть в книги Harnack'a) определяли свое отношение к ней следующими словами: «Церковь, которая со времени Стокгольма стала сестрой наших церквей » (Die Ostkirche, die seit Stockholm eine Schwesterkirche geworden ist). Все знают, что Стокгольмский съезд ничего не изменил ни в учении, ни в устройстве принимавших в нем участие церквей. Не было достигнуто никакого единства; формально все осталось по прежнему. Но была, явлена воля к единению, к взаимному пониманию, к возможному сближению... стал возможен экуменический диалог, была поставлена экуменическая проблема. И этого оказалось достаточно, чтобы отношения между церквами с пути равнодушия или враждебности повернули на путь доброжелательства и любви.

Итак, первым достижением экуменизма является изменение международного климата, провозглашение церковного мира. Ибо церкви, так же, как и государства и народы могут пребывать по отношению друг к другу в состоянии войны, мира и нейтралитета. Состояния эти в каком то смысле не зависят ни от политики глав церквей, -ни of умонастроения верующих: они составляют тот исторический и церковно-социальный фон,.который стоит з а церковными событиями и в значительной мере их собою определяет, часто вопреки сознанию и воле тех или иных церковных деятелей. Поясним нашу мысль примерами.

В своих воспоминаниях Митрополит Евлогий повествует, как Митрополит Платон Киевский (1779-1»857) «проезжая мимо костела в г. Коростышеве (Киевской губ.) вдруг заметил нечто необычайное: звон колоколов... и ксендз на пороге стоит с крестом в руке. Он вышел из экипажа, вошел в костел и сказал ксендзу, что рад его приветствию. Это проявление братского христианского единения повлекло неприятности для обоих: и католическое и православное духовное начальство было этой встречей недовольно». Церкви находились «в состоянии войны» и христианское отношение друг к другу их священнослужителей рассматривалось как «братание на фронте». Другой пример: в течении первых двадцати годов русской эмиргации во Франции между католической и православной . церквами были если не систематическая война, то во всяком случае ряд неприязненных действий: полемические статьи, взаимные обвинения следовали друг за другом (не упоминаем здесь их авторов и заглавий, чтобы не умножать неприятных и нездоровых воспоминаний"). Но вот поизошло с виду незначительное событие. В 1944 г. вновь назначенный католический епископ (Монсиньер Р. Боссар) посетил Митрополита Евлогия и Православный Богословский Институт. Этот визит его был понят как символический жест протянутой руки, как желание мира. И обстановка сразу изменилась; в междуцерковных отношениях зазвучали другие голоса, стали возможны дружеские встречи, совместная работа. Конечно, те, кто были непримиримымы друг к другу — таковыми же остались. В личных установках мало что изменилось. Но с о с т о я н и е войны сменилось состоянием мира, и в этой новой обстановке самые трудности стали обсуждаться и пониматься (а иногда и разрешаться) иначе, чем прежде... Третий пример — церковной нейтральности. В дореволюционном императорском Петербурге православная и лютеранская церкви существовали бок о бок — при полном безразличии друг к другу. Православные дети учились в лютеранских школах (имевших высокую педагогическую квалификацию); члены лютеранских общин занимали высокие должности в чиновном строе Православной Империи; но ц е р к о в н о Православие и Лютеранство друг для друга как бы не существовали. И нужны были такие события как совместная мученическая смертв епископа Платона и пастора Hahn'a (в подвале Юрьевской че-ка), чтобы общие страдания и совместно пролитая кровь напомнили обоим сторонам, что и те и другие — христиане...

Состояние войны и мира между государствами принадлежат к области юридической. Состояние войны и мира между церквами . — в своей неоформленности и голой фактичности — могут претендовать только на значение социального явления. Никакого канонического оформления они не знают. Однако, подобно тому, как позитивное «право есть minimum нравственности, для всех обязательный », подобно этому и фактическое состояние социального целого является той почвой, на которой могут произрастать и полезные плоды и вредоносные травы. И в этом отношении состояние церковного мира является если не залогом,' то во всяком случае побуждением, призывом к христианским отношениям разделенных между собою христиан. И в этом отношении экуменизм достиг бесконечно многого...

Объективному значению экуменизма в междуцерковных отношениях соответствует субъективная сила экуменической идеи. Современного человека увлечь какой либо идеей трудно. Безыдейность эпохи с одной стороны, упрощенные схемы, превращающиеся в политические страсти, с другой стороны, сделали его глубоким скептиком в отношении «новых откровений». И вот — мы были тому многократными свидетелями — экуменическая идея не только увлекает, но зажигает сердца! Перед людьми открываются новые перспективы, в жизнь вносится смысл и цель. При неопределенности экуменической идеи, при неоформленности ее результатов уместно спросить себя: в чем же ее сила? Что делает ее знаменем? То что обычно выдвигается как содержание экуменизма (объединение христианских церквей), то чем обосновывается его необходимость (послушание заповеди Христа) и целесообразность (общий фронт против безбожия) вряд-ли может быть воспринимаемо как «новое слово», почти как «новое откровение». Между тем экуменизм почти всегда звучит именно так. В чем же его сила?

Мы находим ответ на это недоумение в том, что экуменизм в своей сокровенной сущности есть провозглашение и — более того — осуществление самой Церкви; именно в той ее стороне, которая в историческом христианстве с давних пор находится в забвении. Надо иметь мужество сознаться в том, что все исторические церкви больны провинциализмом.

Провинциализм церковный заключается совсем не в ограниченности той территории, на которой господствует то или иное вероисповедание. Можно господствовать над всем миром, а в душе быть узким провинциалом; и можно, сидя в дыре и делая самое мелкое «местное» дело обладать вселенским сознанием/ смотреть на мир глазами орла. Болезнь провинциализма заключается в том, что интерес исторических церквей направлен только на тех, кто находится в пределах их церковной ограды; а то, что находится вне ее — для них как бы не существует. В лучшем случае этот внешний мир рассматривается как поле миссии, как область тьмы, которую надо просветить светом истины, то есть ввести внутрь своей ограды; в худшем случае — его вообще нет и тогда национальные и конфессиональные церкви живут в самодовольной изолированности, ревниво храня свою истину и удовлетворяясь этим хранением..

Все церкви верят, что они обладают истиной; все считают, что те, кто к ним не принадлежит, этой истиной не обладает. Но эта ущербленность истины, может быть большей и меньшей; отклонение от истины или ее искажение совсем не означает ее окончательную утерю. И за пределами той или иной церкви простирается не пустое место, не res nullius, но остальной христианский мир, пусть инакомыслящий и инако-верующий, но «любящий Господа Иисуса Христа, духовно питающийся святым Евангелием и Словом Божием с живущим в нем Духом Святым, Который дышет где хочет». Церковный провинциализм как утрата вселенскости заключается первым долгом в забвении об этом христианском мире, в ограничении духовного кругозора овцами только своего стада, в удовлетворенности своей обителью. Нам могут возразить, что это — неизбежно; чтр храня истину церковь (всякая церковь!) должна отграничиваться от ереси. Пусть! Но неизбежность не превращает болезни в здоровье. Исторически вынужденный провинциализм все же остается провинциализмом. Утеря вселенскости, возникшая с фатальной необходимостью в условиях раздробленности христианства, изнутри поражает церковную жизнь, из дела всемирного превращает ее в национальную, локальную, конфессиональную задачу. И далеко не всегда этот церковный провинциализм является вынужденным. Отчуждение друг от друга православных автокефальных церквей, бесконечное дробление англо-американского протестантизма и др. подобные явления показывают, что духовный провинциализм- из трагедии уже превратился в норму; что при потухании вселенского сознания над церковной жизнью стали господствовать стихий мира сего, в которых центробежные силы всегда побеждают центростремительные.

Наиболее свободной от этого как будто является римско-католическая церковь; однако, нигде принцип конфессиональной исключительности не выражен с такой силой как в ней.

Нам могут возразить, что отдельные церкви всегда сознавали и сознают себя вселенскими; что вселенскость заключается не в мировой распространенности, не в практическом универсализме, а в хранении единой, неизменной, «вселенской» истины. Здесь мы попадаем в порочный круг, ибо понятая таким образом вселенскость, при условии раздробленности христианства, неизбежно влечет за собой провинциализм, а этот последний, стабилизируясь в истории, так же неизбежно ведет к потуханию вселенскости. Но это уже принадлежит к экуменической проблематике; здесь же мы говорим о психологии.

И вот в этой психологической сфере провозглашение вселенскости (пусть еще неопределенной в своем содержании и неясой в своих формах) имеет силу разорвавшегося ядра.

Дело Церкви, спасение и освящение мира, есть дело вселенское; оно не огранично пределами никакой видимой организации; спасаются и трудятся на ниве Христовой не только те, кто стоит в истине, но и те, что отошли от нее,заблуждаются, не слушаются... лишь бы они не отошли от Христа. Голос вселенскости; зов, обращен ный ко всем христианам, вдохновлял некогда неразделенную церковь, а затем был затерян, забыт в веках. «Тебя по всей вселенной исповедует святая Церковь» гласит гимн, приписываемой Св. Амвросию. Слова эти обычно понимаются в том смысле, что все, кто принадлежат к Церкви исповедует веру в Св. Троицу. Но можно истолковать их и в другом Смысле, а именно: все кто «величает предвечного Отца, истинного и единого Сына и святого Утешителя Духа» — все принадлежат к святой вселенской Церкви. И если бы гимн Св. Амвросия писался в наши дни, перечень тех, кто «взывает непрестанными гласы: Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф», мог бы быть дополнен. Ибо «хвалят Бога и исповедуют Господа» не только «Ангелы, небеса и все силы, не только херувимы и серафимы, не только верные члены церкви», но и те, кого мы считаем еретиками, и те, которые считают нас еретиками... одним словом все haeretici, schismtici, excommunicati... Конечно, те, кого церковь исключила, кто сам и отрицается, не входит в состав видимой церковной организации. Но «кто отлучит нас от любви Божией?... ибо я уверен, что ни смерть ни жизнь, ни Начала, ни Силы, ни какая другая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе 'Иисусе, Господе нашем». (Рим. 8, 38-39). 'Сила экуменизма в его вселенскости; вселенскости вопреки разделениям и несогласиям, вопреки заблуждениям и ересям. Как эту вселенскость осуществить, как примирить непримиримое и соединить противоположное — в этом состоит 'сложнейшая проблематика экуменизма, в этом его задание, труд и цель. Но знамя поднято, вселенскость провозглашена. И она зажигает сердца и оплодотворяет умы. Перед догматической мыслью поставлена новая задача; ее можно решать; от нее можно уклоняться; но она стоит перед нами как ответственный вопрос, как проблема жизни, обращенная к нам не богословской спекуляцией, а голосом истории.

Эту значительность экуменической проблематики признака даже противники Движения. Достаточно обратиться к католической литературе, чтобы увидеть, как глубоко волнует эта'тема тех, кто по условиям своей церковной дисциплины не может принимать в этой общей работе оффициального участия. «Мы живем в эпоху духовного соревнования», пишет Monseigneur Chevrot: «и какое право имеем мы утверждать, что католическое богословие сказало свое последнее слово по всем вопросам? Разве действие Духа Святого ограничивается римской церковью?... А ведь ответ будет дан Им; мы же можем только подготовлять этот ответ и ждать его». А о. Danielou объясняет и оправдывает обнародование Monitum 9 июня 1948 г. (запрещающего католикам принимать участие в экуменических собраниях) тем, что «экуменическое течение в католицизме становится столь сильным, что необходимо им управлять и его контролировать, чтобы оно не впало в явные преувеличения». Своеобразным ответом на эту «опасность» (для католицизма) является образование «общества защиты протестантизма от грозящей ему опасности», организаторы которого заявляют, что «экуменическое Движение чрезвычайно опасно, с духовной точки зрения, ибо оно ставит под удар самое существование мирового евангелического протестантизма». Эта «опасность» ощущаемая и справа и слева достаточно ярко свидетельствует о значительности явления, чтобы нужно было бы его доказывать.

Поэтому, как бы мы ни относились к экуменизму, мы должны признать его значительность: и как идеи и как факта; и как задачи и как осуществления. И этим он обязан тем, что — поскольку на его знамени стоит вселенскость («экуменическое» Движение) — он есть явление Церкви, в нем бьется церковная воля и над его уяснением, пониманием и осуществлением должна трудиться церковная мысль.

Л. А. Зандер.
Вестник Русского Студенческого Христианского Движения, 1951, №1, с.с. 8-18
Категория: Да будут все едино | 19.12.2012
Просмотров: 907 | Рейтинг: 0.0/0 |
Всего комментариев: 0
avatar
Залогиньтесь
Поиск
Новости отовсюду
Статистика






Copyright MyCorp © 2017 Сайт управляется системой uCoz